TU ERES PEDRO

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NOTA DOCTRINAL

ACERCA DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA EVANGELIZACIÓN 

 I. Introducción 

1. Enviado por el Padre para anunciar el Evangelio, Jesucristo invita a todos los hombres a la conversión y a la fe (cf. Mc 1, 14-15), encomendando a los Apóstoles, después de su resurrección, continuar su misión evangelizadora (cf. Mt 28, 19-20; Mc 16, 15; Lc 24, 4-7; Hch 1, 3): «como el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20, 21; cf. 17, 18). Mediante la Iglesia, quiere llegar a cada época de la historia, a cada lugar de la tierra y a cada ámbito de la sociedad, quiere llegar hasta cada persona, para que todos sean un solo rebaño con un solo pastor (cf. Jn 10, 16): «Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará» (Mc 16, 15-16).Los Apóstoles, entonces, «movidos por el Espíritu Santo, invitaban a todos a cambiar de vida, a convertirse y a recibir el bautismo»[1], porque la «Iglesia peregrina es necesaria para la Salvación»[2]. Es el mismo Señor Jesucristo que, presente en su Iglesia, precede la obra de los evangelizadores, la acompaña y sigue, haciendo fructificar el trabajo: lo que acaeció al principio continúa durante todo el curso de la historia.

Al comienzo del tercer milenio, resuena en el mundo la invitación que Pedro, junto con su hermano Andrés y con los primeros discípulos, escuchó de Jesús mismo: «rema mar adentro, y echad vuestras redes para pescar» (Lc 5, 4)[3]. Y después de la pesca milagrosa, el Señor anunció a Pedro que se convertiría en «pescador de hombres» (Lc 5, 10). 

2. El término evangelización tiene un significado muy rico[4]. En sentido amplio, resume toda la misión de la Iglesia: toda su vida, en efecto, consiste en realizar la traditio Evangelii, el anuncio y transmisión del Evangelio, que es «fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rm 1, 16) y que en última instancia se identifica con el mismo Cristo (1 Co 1, 24). Por eso, la evangelización así entendida tiene como destinataria toda la humanidad. En cualquier caso evangelización no significa solamente enseñar una doctrina sino anunciar a Jesucristo con palabras y acciones, o sea, hacerse instrumento de su presencia y actuación en el mundo.«Toda persona tiene derecho a escuchar la “Buena Nueva” de Dios que se revela y se da en Cristo, para realizar en plenitud la propia vocación»[5]. Es un derecho conferido por el mismo Señor a toda persona humana, por lo cual todos los hombres y mujeres pueden decir junto con San Pablo: Jesucristo «me amó y se entregó por mí» (Gal 2, 20). A este derecho le corresponde el deber de evangelizar: «no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1 Co 9, 16; cf. Rm 10, 14).

Así se entiende porqué toda actividad de la Iglesia tenga una dimensión esencial evangelizadora y jamás debe ser separada del compromiso de ayudar a todos a encontrar a Cristo en la fe, que es el objetivo primario de la evangelización: «La cuestión social y el Evangelio son realmente inseparables. Si damos a los hombres sólo conocimientos, habilidades, capacidades técnicas e instrumentos, les damos demasiado poco»[6]. 

3. Hoy en día, sin embargo, hay una confusión creciente que induce a muchos a desatender y dejar inoperante el mandato misionero del Señor (cf. Mt 28, 19). A menudo se piensa que todo intento de convencer a otros en cuestiones religiosas es limitar la libertad. Sería lícito solamente exponer las propias ideas e invitar a las personas a actuar según la conciencia, sin favorecer su conversión a Cristo y a la fe católica: se dice que basta ayudar a los hombres a ser más hombres o más fieles a su propia religión, que basta con construir comunidades capaces de trabajar por la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. Además, algunos sostienen que no debería anunciar a Cristo a quienes no lo conocen, ni favorecer la adhesión a la Iglesia, pues sería posible salvarse también sin un conocimiento explícito de Cristo y sin una incorporación formal a la Iglesia.Para salir al paso de esta problemática, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha estimado necesario publicar la presente Nota, la cual, presuponiendo toda la doctrina católica sobre la evangelización, ampliamente tratada en el Magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II, tiene como finalidad aclarar algunos aspectos de la relación entre el mandato misionero del Señor y el respeto a la conciencia y a la libertad religiosa de todos. Son aspectos con implicaciones antropológicas, eclesiológicas y ecuménicas. 

II. Algunas implicaciones

4. «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo» (Jn 17, 3): Dios concedió a los hombres inteligencia y voluntad para que lo pudieran buscar, conocer y amar libremente. Por eso la libertad humana es un recurso y, a la vez, un reto para el hombre que le presenta Aquel que lo ha creado. Un ofrecimiento a su capacidad de conocer y amar lo que es bueno y verdadero. Nada como la búsqueda del bien y la verdad pone en juego la libertad humana, reclamándole una adhesión tal que implica los aspectos fundamentales de la vida. Este es, particularmente, el caso de la verdad salvífica, que no es solamente objeto del pensamiento sino también acontecimiento que afecta a toda la persona – inteligencia, voluntad, sentimientos, actividades y proyectos – cuando ésta se adhiere a Cristo. En esta búsqueda del bien y la verdad actúa ya el Espíritu Santo, que abre y dispone los corazones para acoger la verdad evangélica, según la conocida afirmación de Santo Tomás de Aquino: «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est»[7]. Por eso es importante valorar esta acción del Espíritu Santo, que produce afinidad y acerca los corazones a la verdad, ayudando al conocimiento humano a madurar en la sabiduría y en el abandono confiado en lo verdadero[8]. Sin embargo, hoy en día, cada vez más frecuentemente, se pregunta acerca de la legitimidad de proponer a los demás lo que se considera verdadero en sí, para que puedan adherirse a ello. Esto a menudo se considera como un atentado a la libertad del prójimo.

Tal visión de la libertad humana, desvinculada de su inseparable referencia a la verdad, es una de las expresiones «del relativismo que, al no reconocer nada como definitivo, deja como última medida sólo el propio yo con sus caprichos; y, bajo la apariencia de la libertad, se transforma para cada uno en una prisión»[9]. En las diferentes formas de agnosticismo y relativismo presentes en el pensamiento contemporáneo, «la legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se sustraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí»[10]. Si el hombre niega su capacidad fundamental de conocer la verdad, si se hace escéptico sobre su facultad de conocer realmente lo que es verdadero, termina por perder lo único que puede atraer su inteligencia y fascinar su corazón. 

5. En este sentido, en la búsqueda de la verdad, se engaña quien sólo confía en sus propias fuerzas, sin reconocer la necesidad que cada uno tiene del auxilio de los demás. El hombre «desde el nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean “recuperadas” sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación personal»[11]. La necesidad de confiar en los conocimientos transmitidos por la propia cultura, o adquiridos por otros, enriquece al hombre ya sea con verdades que no podía conseguir por sí solo, ya sea con las relaciones interpersonales y sociales que desarrolla. El individualismo espiritual, por el contrario, aísla a la persona impidiéndole abrirse con confianza a los demás – y, por lo tanto, recibir y dar en abundancia los bienes que sostienen su libertad – poniendo en peligro incluso el derecho de manifestar socialmente sus propias convicciones y opiniones[12]. En particular, la verdad que es capaz de iluminar el sentido de la propia vida y de guiarla se alcanza también mediante el abandono confiado en aquellos que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma: «La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos»[13].

aceptación de la Revelación que se realiza en la fe, aunque suceda en un nivel más profundo, entra en la dinámica de la búsqueda de la verdad: «Cuando Dios revela hay que prestarle “la obediencia de la fe”, por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios prestando “a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad”, y asistiendo voluntariamente a la revelación hecha por Él»[14]. El Concilio Vaticano II, después de haber afirmado el deber y el derecho de todo hombre a buscar la verdad en materia religiosa, añade: «la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado»[15]. En cualquier caso, la verdad «no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad»[16]. Por lo tanto, estimular honestamente la inteligencia y la libertad de una persona hacia el encuentro con Cristo y su Evangelio no es una intromisión indebida, sino un ofrecimiento legítimo y un servicio que puede hacer más fecunda la relación entre los hombres.  

6. La evangelización es, además, una posibilidad de enriquecimiento no sólo para sus destinatarios sino también para quien la realiza y para toda la Iglesia. Por ejemplo, en el proceso de inculturación, «la misma Iglesia universal se enriquece con expresiones y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana, […] conoce y expresa aún mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovación»[17]. La Iglesia, en efecto, que desde el día de Pentecostés ha manifestado la universalidad de su misión, asume en Cristo las riquezas innumerables de los hombres de todos los tiempos y lugares de la historia humana[18]. Además de su valor antropológico implícito, todo encuentro con una persona o con una cultura concreta puede desvelar potencialidades del Evangelio poco explicitadas precedentemente, que enriquecerán la vida concreta de los cristianos y de la Iglesia. Gracias, también, a este dinamismo, la «Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo»[19]. En efecto, el Espíritu que, después de haber obrado la encarnación de Jesucristo en el vientre virginal de María, vivifica la acción materna de la Iglesia en la evangelización de las culturas. Si bien el Evangelio es independiente de todas las culturas, es capaz de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna[20]. En este sentido, el Espíritu Santo es también el protagonista de la inculturación del Evangelio, es el que precede, en modo fecundo, al diálogo entre la Palabra de Dios, revelada en Jesucristo, y las inquietudes más profundas que brotan de la multiplicidad de los hombres y de las culturas. Así continúa en la historia, en la unidad de una misma y única fe, el acontecimiento de Pentecostés, que se enriquece a través de la diversidad de lenguas y culturas. 

7. La actividad por medio de la cual el hombre comunica a otros eventos y verdades significativas desde el punto de vista religioso, favoreciendo su recepción, no solamente está en profunda sintonía con la naturaleza del proceso humano de diálogo, de anuncio y aprendizaje, sino que también responde a otra importante realidad antropológica: es propio del hombre el deseo de hacer que los demás participen de los propios bienes. Acoger la Buena Nueva en la fe empuja de por sí a esa comunicación. La Verdad que salva la vida enciende el corazón de quien la recibe con un amor al prójimo que mueve la libertad a comunicar lo que se ha recibido gratuitamente. Si bien los no cristianos puedan salvarse mediante la gracia que Dios da a través de “caminos que Él sabe”[21], la Iglesia no puede dejar de tener en cuenta que les falta un bien grandísimo en este mundo: conocer el verdadero rostro de Dios y la amistad con Jesucristo, el Dios-con-nosotros. En efecto, «nada hay más hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada más bello que conocerle y comunicar a los otros la amistad con Él»[22]. Para todo hombre es un bien la revelación de las verdades fundamentales[23] sobre Dios, sobre sí mismo y sobre el mundo; mientras que vivir en la oscuridad, sin la verdad acerca de las últimas cosas, es un mal, que frecuentemente está en el origen de sufrimientos y esclavitudes a veces dramáticas.

Esta es la razón por la que San Pablo no vacila en describir la conversión a la fe cristiana como una liberación «del poder de las tinieblas» y como la entrada «en el Reino del Hijo predilecto, en quien tenemos la redención: el perdón de los pecados» (Col 1, 13-14). Por eso, la plena adhesión a Cristo, que es la Verdad, y la incorporación a su Iglesia, no disminuyen la libertad humana, sino que la enaltecen y perfeccionan, en un amor gratuito y enteramente solícito por el bien de todos los hombres. Es un don inestimable vivir en el abrazo universal de los amigos de Dios que brota de la comunión con la carne vivificante de su Hijo, recibir de Él la certeza del perdón de los pecados y vivir en la caridad que nace de la fe. La Iglesia quiere hacer partícipes a todos de estos bienes, para que tengan la plenitud de la verdad y de los medios de salvación, «para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rm 8, 21).

 8. La evangelización implica también el diálogo sincero que busca comprender las razones y los sentimientos de los otros. Al corazón del hombre, en efecto, no se accede sin gratuidad, caridad y diálogo, de modo que la palabra anunciada no sea solamente proferida sino adecuadamente testimoniada en el corazón de sus destinatarios. Eso exige tener en cuenta las esperanzas y los sufrimientos, las situaciones concretas de los destinatarios. Además, precisamente a través del diálogo, los hombres de buena voluntad abren más libremente el corazón y comparten sinceramente sus experiencias espirituales y religiosas. Ese compartir, característico de la verdadera amistad, es una ocasión valiosa para el testimonio y el anuncio cristiano.Como en todo campo de la actividad humana, también en el diálogo en materia religiosa puede introducirse el pecado. A veces puede suceder que ese diálogo no sea guiado por su finalidad natural, sino que ceda al engaño, a intereses egoístas o a la arrogancia, sin respetar la dignidad y la libertad religiosa de los interlocutores. Por eso «la Iglesia prohíbe severamente que a nadie se obligue, o se induzca o se atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe, lo mismo que vindica enérgicamente el derecho a que nadie sea apartado de ella con vejaciones inicuas»[24]. El motivo originario de la evangelización es el amor de Cristo para la salvación eterna de los hombres. Los auténticos evangelizadores desean solamente dar gratuitamente lo que gratuitamente han recibido: «Desde los primeros días de la Iglesia los discípulos de Cristo se esforzaron en inducir a los hombres a confesar Cristo Señor, no por acción coercitiva ni por artificios indignos del Evangelio, sino ante todo por la virtud de la palabra de Dios»[25]. La misión de los Apóstoles – y su continuación en la misión de la Iglesia antigua – sigue siendo el modelo fundamental de evangelización para todos los tiempos: una misión a menudo marcada por el martirio, como lo demuestra la historia del siglo pasado. Precisamente el martirio da credibilidad a los testigos, que no buscan poder o ganancia sino que entregan la propia vida por Cristo. Manifiestan al mundo la fuerza inerme y llena de amor por los hombres concedida a los que siguen a Cristo hasta la donación total de su existencia. Así, los cristianos, desde los albores del cristianismo hasta nuestros días, han sufrido persecuciones por el Evangelio, como Jesús mismo había anunciado: «a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros» (Jn 15, 20). 

III. Algunas implicaciones eclesiológicas  

9. Desde el día de Pentecostés, quien acoge plenamente la fe es incorporado a la comunidad de los creyentes: «Los que acogieron su Palabra fueron bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil personas» (Hch 2, 41). Desde el comienzo, con la fuerza del Espíritu, el Evangelio ha sido anunciado a todos los hombres, para que crean y lleguen a ser discípulos de Cristo y miembros de su Iglesia. También en la literatura patrística son constantes las exhortaciones a realizar la misión confiada por Jesús a los discípulos[26]. Generalmente se usa el término «conversión» en referencia a la exigencia de conducir a los paganos a la Iglesia. No obstante, la conversión (metanoia), en su significado cristiano, es un cambio de mentalidad y actuación, como expresión de la vida nueva en Cristo proclamada por la fe: es una reforma continua del pensar y obrar orientada a una identificación con Cristo cada más intensa (cf. Gal 2, 20), a la cual están llamados, ante todo, los bautizados. Este es, en primer lugar, el significado de la invitación que Jesús mismo formuló: «convertíos y creed al Evangelio» (Mc 1, 15; cf. Mt 4, 17).El espíritu cristiano ha estado siempre animado por la pasión de llevar a toda la humanidad a Cristo en la Iglesia. En efecto, la incorporación de nuevos miembros a la Iglesia no es la extensión de un grupo de poder, sino la entrada en la amistad de Cristo, que une el cielo y la tierra, continentes y épocas diferentes. Es la entrada en el don de la comunión con Cristo, que es «vida nueva» animada por la caridad y el compromiso con la justicia. La Iglesia es instrumento – «el germen y el principio»[27] – del Reino de Dios, no es una utopía política. Es ya presencia de Dios en la historia y lleva en sí también el verdadero futuro, el definitivo, en el que Él será «todo en todos» (1 Co 15, 28); una presencia necesaria, pues sólo Dios puede dar al mundo auténtica paz y justicia. El Reino de Dios no es – como algunos sostienen hoy – una realidad genérica que supera todas las experiencias y tradiciones religiosas, a la cual estas deberían tender como hacia una comunión universal e indiferenciada de todos los que buscan a Dios, sino que es, ante todo, una persona, que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible[28]. Por eso, cualquier movimiento libre del corazón humano hacia Dios y hacia su Reino conduce, por su propia naturaleza, a Cristo y se orienta a la incorporación en su Iglesia, que es signo eficaz de ese Reino. La Iglesia es, por lo tanto, medio de la presencia de Dios y por eso, instrumento de una verdadera humanización del hombre y del mundo. La extensión de la Iglesia a lo largo de la historia, que constituye la finalidad de la misión, es un servicio a la presencia de Dios mediante su Reino: en efecto, «el Reino no puede ser separado de la Iglesia»[29] 

10. Hoy, sin embargo, «el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino también de iure (o de principio)»[30]. Desde hace mucho tiempo se ha ido creando una situación en la cual, para muchos fieles, no está clara la razón de ser de la evangelización[31]. Hasta se llega a afirmar que la pretensión de haber recibido como don la plenitud de la Revelación de Dios, esconde una actitud de intolerancia y un peligro para la paz. Quién así razona, ignora que la plenitud del don de la verdad que Dios hace al hombre al revelarse a él, respeta la libertad que Él mismo ha creado como rasgo indeleble de la naturaleza humana: una libertad que no es indiferencia, sino tendencia al bien. Ese respeto es una exigencia de la misma fe católica y de la caridad de Cristo, un elemento constitutivo de la evangelización y, por lo tanto, un bien que hay que promover sin separarlo del compromiso de hacer que sea conocida y aceptada libremente la plenitud de la salvación que Dios ofrece al hombre en la Iglesia.El respeto a la libertad religiosa[32] y su promoción «en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad que salva»[33]. Ese amor es el sello precioso del Espíritu Santo que, como protagonista de la evangelización[34], no cesa de mover los corazones al anuncio del Evangelio, abriéndolos para que lo reciban. Un amor que vive en el corazón de la Iglesia y que de allí se irradia hasta los confines de la tierra, hasta el corazón de cada hombre. Todo el corazón del hombre, en efecto, espera encontrar a Jesucristo.Se entiende, así, la urgencia de la invitación de Cristo a evangelizar y porqué la misión, confiada por el Señor a los Apóstoles, concierne a todos los bautizados. Las palabras de Jesús, «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28, 19-20), interpelan a todos en la Iglesia, a cada uno según su propia vocación. Y, en el momento presente, ante tantas personas que viven en diferentes formas de desierto, sobre todo en el «desierto de la oscuridad de Dios, del vacío de las almas que ya no tienen conciencia de la dignidad y del rumbo del hombre»[35], el Papa Benedicto XVI ha recordado al mundo que «la Iglesia en su conjunto, así como sus Pastores, han de ponerse en camino como Cristo para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y la vida en plenitud»[36]. Este compromiso apostólico es un deber y también un derecho irrenunciable, expresión propia de la libertad religiosa, que tiene sus correspondientes dimensiones ético-sociales y ético-políticas[37]. Un derecho que, lamentablemente, en algunas partes del mundo aún no se reconoce legalmente y en otras, de hecho, no se respeta[38]. 

11. El que anuncia el Evangelio participa de la caridad de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros (cf. Ef 5, 2), es su emisario y suplica en nombre de Cristo: ¡reconciliaos con Dios! (2 Co 5, 20). Una caridad que es expresión de la gratitud que se difunde desde el corazón humano cuando se abre al amor entregado por Jesucristo, aquel Amor «que en el mundo se expande»[39]. Esto explica el ardor, confianza y libertad de palabra (parrhesia) que se manifestaba en la predicación de los Apóstoles (cf. Hch 4, 31; 9, 27-28; 26, 26, etc.) y que el rey Agripa experimentó escuchando a Pablo: «Por poco, con tus argumentos, haces de mí un cristiano» (Hch 26, 28). La evangelización no se realiza sólo a través de la predicación pública del Evangelio, ni se realiza únicamente a través de actuaciones públicas relevantes, sino también por medio del testimonio personal, que es un camino de gran eficacia evangelizadora. En efecto, «además de la proclamación, que podríamos llamar colectiva, del Evangelio, conserva toda su validez e importancia esa otra transmisión de persona a persona. El Señor la ha practicado frecuentemente —como lo prueban, por ejemplo, las conversaciones con Nicodemo, Zaqueo, la Samaritana, Simón el fariseo— y lo mismo han hecho los Apóstoles. En el fondo, ¿hay otra forma de comunicar el Evangelio que no sea la de transmitir a otro la propia experiencia de fe? La urgencia de comunicar la Buena Nueva a las masas de hombres no debería hacer olvidar esa forma de anunciar mediante la cual se llega a la conciencia personal del hombre y se deja en ella el influjo de una palabra verdaderamente extraordinaria que recibe de otro hombre»[40]. En cualquier caso, hay que recordar que en la transmisión del Evangelio la palabra y el testimonio de vida van unidos[41]; para que la luz de la verdad llegue a todos los hombres, se necesita, ante todo, el testimonio de la santidad. Si la palabra es desmentida por la conducta, difícilmente será acogida. Pero tampoco basta solamente el testimonio, porque «incluso el testimonio más hermoso se revelará a la larga impotente si no es esclarecido, justificado –lo que Pedro llamaba dar “razón de vuestra esperanza” (1 Pe. 3, 15)–, explicitado por un anuncio claro e inequívoco del Señor Jesús»[42]. IV. Algunas implicaciones ecuménicas 12. Desde sus inicios, el movimiento ecuménico ha estado íntimamente vinculado con la evangelización.

La unidad es, en efecto, el sello de la credibilidad de la misión y el Concilio Vaticano II ha relevado con pesar que el escándalo de la división «es obstáculo para la causa de la difusión del Evangelio por todo el mundo»[43]. Jesús mismo, en la víspera de su Pasión oró: «para que todos sean uno… para que el mundo crea» (Jn 17, 21).La misión de la Iglesia es universal y no se limita a determinadas regiones de la tierra. La evangelización, sin embargo, se realiza en forma diversa, de acuerdo a las diferentes situaciones en las cuales tiene lugar. En sentido estricto se habla de «missio ad gentes» dirigida a los que no conocen a Cristo. En sentido amplio se habla de «evangelización», para referirse al aspecto ordinario de la pastoral, y de «nueva evangelización» en relación a los que han abandonado la vida cristiana[44]. Además, se evangeliza en países donde viven cristianos no católicos, sobre todo en países de tradición y cultura cristiana antiguas. Aquí se requiere un verdadero respeto por sus tradiciones y riquezas espirituales, al igual que un sincero espíritu de cooperación. «Excluido todo indiferentismo y confusionismo así como la emulación insensata, los católicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados, según las normas del Decreto sobre el Ecumenismo, en la común profesión de la fe en Dios y en Jesucristo delante de las naciones – en cuanto sea posible – mediante la cooperación en asuntos sociales y técnicos, culturales y religiosos»[45]. En el compromiso ecuménico se pueden distinguir varias dimensiones: ante todo la escucha, como condición fundamental para todo diálogo; después, la discusión teológica, en la cual, tratando de entender las confesiones, tradiciones y convicciones de los demás, se puede encontrar la concordia, escondida a veces en la discordia. Inseparable de todo esto, no puede faltar otra dimensión esencial del compromiso ecuménico: el testimonio y el anuncio de los elementos que no son tradiciones particulares o matices teológicos sino que pertenecen a la Tradición de la fe misma.Pero el ecumenismo no tiene solamente una dimensión institucional que apunta a «hacer crecer la comunión parcial existente entre los cristianos hacia la comunión plena en la verdad y en la caridad»[46]: es tarea de cada fiel, ante todo, mediante la oración, la penitencia, el estudio y la colaboración. Dondequiera y siempre, todo fiel católico tiene el derecho y el deber de testimoniar y anunciar plenamente su propia fe. Con los cristianos no católicos, el católico debe establecer un diálogo que respete la caridad y la verdad: un diálogo que no es solamente un intercambio de ideas sino también de dones[47], para poderles ofrecer la plenitud de los medios de salvación[48]. Así somos conducidos a una conversión a Cristo cada vez más profunda.En este sentido se recuerda que si un cristiano no católico, por razones de conciencia y convencido de la verdad católica, pide entrar en la plena comunión con la Iglesia Católica, esto ha de ser respetado como obra del Espíritu Santo y como expresión de la libertad de conciencia y religión. En tal caso no se trata de proselitismo, en el sentido negativo atribuido a este término[49]. Como ha reconocido explícitamente el Decreto sobre el Ecumenismo de Concilio Vaticano II, «es manifiesto, sin embargo, que la obra de preparación y reconciliación individuales de los que desean la plena comunión católica se diferencia, por su naturaleza, de la empresa ecuménica, pero no encierra oposición alguna, ya que ambos proceden del admirable designio de Dios»[50]. Por lo tanto, esa iniciativa no priva del derecho ni exime de la responsabilidad de anunciar en plenitud la fe católica a los demás cristianos, que libremente acepten acogerla.Esta perspectiva requiere naturalmente evitar cualquier presión indebida: «en la difusión de la fe religiosa, y en la introducción de costumbres hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coacción o a persuasión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas»[51]. El testimonio de la verdad no puede tener la intención de imponer nada por la fuerza, ni por medio de acciones coercitivas, ni con artificios contrarios al Evangelio. El mismo ejercicio de la caridad es gratuito[52]. El amor y el testimonio de la verdad se ordenan a convencer, ante todo, con la fuerza de la Palabra de Dios (cf. 1 Co 2, 3-5; 1 Ts 2, 3-5)[53]. La misión cristiana está radicada en la potencia del Espíritu Santo y de la misma verdad proclamada. 

V. Conclusión 

13. La acción evangelizadora de la Iglesia nunca desfallecerá, porque nunca le faltará la presencia del Señor Jesús con la fuerza del Espíritu Santo, según su misma promesa: «yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). Los relativismos de hoy en día y los irenismos en ámbito religioso no son un motivo válido para desatender este compromiso arduo y, al mismo tiempo, fascinante, que pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia y es «su tarea principal»[54]. «Caritas Christi urget nos» (2 Co 5, 14): lo testimonia la vida de un gran número de fieles que, movidos por el amor de Cristo han emprendido, a lo largo de la historia, iniciativas y obras de todo tipo para anunciar el Evangelio a todo el mundo y en todos los ámbitos de la sociedad, como advertencia e invitación perenne a cada generación cristiana para que cumpla con generosidad el mandato del Señor. Por eso, como recuerda el Papa Benedicto XVI, «el anuncio y el testimonio del Evangelio son el primer servicio que los cristianos pueden dar a cada persona y a todo el género humano, por estar llamados a comunicar a todos el amor de Dios, que se manifestó plenamente en el único Redentor del mundo, Jesucristo»[55]. El amor que viene de Dios nos une a Él y «nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea “todo en todos” (cf. 1 Co 15, 28)»[56]. 

El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la Audiencia del día 6 de octubre de 2007, concedida al Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. 

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 3 de diciembre de 2007, memoria litúrgica de san Francisco Javier, Patrón de la Misiones. 

William Cardenal LEVADA

Prefecto Angelo

AMATO, S.D.B.

Arzobispo titular de Sila Secretario  

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[1] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio (7 de diciembre de1990), n. 47: AAS 83 (1991), 293. 

[2] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 14; cf. Decreto Ad gentes, n. 7; Decreto Unitatis redintegratio, n. 3. Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica de Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2, 4); por eso «es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación» (Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 9: AAS 83 [1991], 258). 

[3] Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo millennio ineunte (6 de enero de 2001, n. 1: AAS 93 (2001), 266. 

[4] Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de1975), n. 24: AAS 69 (1976), 22. 

[5] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 46: AAS 83 (1991), 293; cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, nn. 53 y 80: AAS 69 (1976), 41-42, 73-74. 

[6] Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa en la explanada de la Nueva Feria de Munich (10 de septiembre de 2006): AAS 98 (2006), 710. 

[7] «Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo» (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiæ, I-II, q. 109, a. 1, ad 1). 

[8] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio (14 de septiembre de 1998), n. 44: AAS 91 (1999), 40. 

[9] Benedicto XVI, Discurso en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la Diócesis de Roma (6 de junio de 2005): AAS 97 (2005), 816. 

[10] Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 5: AAS 91 (1999), 9-10. 

[11] Ibidem, n. 31: AAS91 (1999), 29; cf. Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 12. 

[12] Este derecho ha sido reconocido y afirmado también en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre del 1948 (aa. 18-19). 

[13] Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio, n.33: AAS 91 (1999), 31.

 [14] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 5. 

[15] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 3. 

[16] Ibidem, n. 1. 

[17] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Missio, n.52: AAS 83 (1991), 3000. 

[18] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Slavorum Apostoli (2 de junio de 1985), n.18: AAS 77 (1985), 800. 

[19] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 8. 

[20] Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 19-20: AAS 69 (1976), 18-19. 

[21] Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 7; cf. Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 22. 

[22] Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del ministerio del Pontificado (24 abril de 2005): AAS 97 (2005), 711. 

[23] Cf. Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Dei Filius, n. 2: «Es, ciertamente, gracias a esta revelación divina que aquello que en lo divino no está por sí mismo más allá del alcance de la razón humana, puede ser conocido por todos, incluso en el estado actual del género humano, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno (cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 1, 1)» (DH 3005). 

[24] Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 13. 

[25] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 11. 

[26] Cf. por ejemplo, Clemente de Alejandría, Protreptico IX, 87, 3-4 (Sources chrétiennes, 2, 154); Aurelio Agustín, Sermo 14, D [=352 A], 3 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXV/1, 269-271). 

[27] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 5. 

[28] Cf. Sobre este tema ver también Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 18: AAS 83 (1991), 265-266: «Si se separa el Reino de la persona de Jesús, no existe ya el reino de Dios revelado por él, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino —que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano o ideológico— como la identidad de Cristo, que no aparece ya como el Señor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Co l5, 27)» 

[29] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 18: AAS 83 (1991), 265-266. Acerca de la relación entre la Iglesia y el Reino, cf. también Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, nn. 18-19: AAS 92 (2000), 759-761. 

[30] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, n. 4: AAS 92 (2000), 744. 

[31] Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 80: AAS 69 (1976) 73: «… ¿para qué anunciar el Evangelio, ya que todo hombre se salva por la rectitud del corazón? Por otra parte, es bien sabido que el mundo y la historia están llenos de "semillas del Verbo". ¿No es, pues, una ilusión pretender llevar el Evangelio donde ya está presente a través de esas semillas que el mismo Señor ha esparcido?». 

[32] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana (22 de diciembre de 2005): AAS 98 (2006), 50: «… si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción». 

[33] Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 28; cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 24: AAS 69 (1976), 21-22. 

[34] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 21-30: AAS 83 (1091), 268-276. 

[35] Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del Pontificado (24 abril de 2005): AAS 97 (2005), 710. 

[36] Ibidem. 

[37] Cf. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 6. 

[38] En efecto, allí donde se reconoce el derecho a la libertad religiosa, por lo general también se reconoce el derecho que tiene todo hombre de participar a los demás sus propias convicciones, en pleno respeto de la conciencia, para favorecer el ingreso de los demás en la propia comunidad religiosa de pertenencia, como es sancionado por numerosas ordenanzas jurídicas actuales y por una difusa jurisprudencia. 

[39] «che per l’universo si squaderna» (Dante Alighieri, La Divina Comedia, Paraíso, XXXIII, 87). 

[40] Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 46: AAS 69 (1976), 36. 

[41] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 35. 

[42] Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 22: AAS 69 (1976), 20. 

[43] Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 1; cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, nn. 1, 50; AAS83 (1991), 249, 297.

 [44] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 30s. 

[45] Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 15. 

[46] Juan Pablo II, Carta Encíclica Ut unum sint ( 25 de mayo de 1995), n. 14: AAS 87 (1995), 929. 

[47] Cf. Ibidem, n. 28: AAS 87 (1995), 929. 

[48] Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, nn. 3, 5. 

[49] Originalmente el término «proselitismo» nace en ámbito hebreo, donde «prosélito» indicaba aquella persona que, proviniendo de las «gentes», había pasado a formar parte del «pueblo elegido». Así también, en ámbito cristiano, el término proselitismo se ha usado frecuentemente como sinónimo de actividad misionera. Recientemente el término ha adquirido una connotación negativa, como publicidad a favor de la propia religión con medios y motivos contrarios al espíritu del Evangelio y que no salvaguardan la libertad y dignidad de la persona. En ese sentido, se entiende el término «proselitismo», en el contexto del movimiento ecuménico: cf. The joint Working Group between the Catholic Church and the World Council of Churches, “The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness” (1995). 

[50] Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 4. 

[51] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 4. 

[52] Cf. Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est (25 de diciembre de 2005), n. 31 c: AAS 98 (2996), 245.

 [53] Cf. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n.11. 

[54] Benedicto XVI, Homilía durante la visita a la Basílica de San Pablo extramuros (25 de abril de 2005): AAS 97 (2005), 745. 

[55] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos con motivo del 40° aniversario del Decreto conciliar «Ad Gentes», (11 de marzo de 2006): AAS 98 (2006), 334. . 

[56] Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, n. 18: AAS 98 (2996), 232.   

DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI 

A LOS OBISPOS

A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS

A LAS PERSONAS CONSAGRADAS

Y A TODOS LOS FIELES LAICOS

SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA 

Introducción1.

« SPE SALVI facti sumus » – en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la « redención », la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata? 

La fe es esperanza

2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar todavía con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, « esperanza » es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras « fe » y « esperanza » parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos une estrechamente la « plenitud de la fe » (10,22) con la « firme confesión de la esperanza » (10,23). También cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza (cf. 3,15), « esperanza » equivale a « fe ». El haber recibido como don una esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de manifiesto también cuando la existencia cristiana se compara con la vida anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenían en el mundo « ni esperanza ni Dios » (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban « sin Dios » y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. « In nihilo ab nihilo quam cito recidimus » (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos),1 dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: « No os aflijáis como los hombres sin esperanza » (1 Ts 4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una « buena noticia », una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo « informativo », sino « performativo ». Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva. 

3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en cuanto esperanza, es « redención »? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo « sin Dios ». Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquí, después de los terribles « dueños » de los que había sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer un « dueño » totalmente diferente –que llamó « paron » en el dialecto veneciano que ahora había aprendido–, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que había un « Paron » por encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocía, que la había creado también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada, y precisamente por el « Paron » supremo, ante el cual todos los demás no son más que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la esperaba « a la derecha de Dios Padre ». En este momento tuvo « esperanza »; no sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta esperanza ella fue « redimida », ya no se sentía esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su « Paron ». El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces –junto con sus labores en la sacristía y en la portería del claustro– intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la misión: sentía el deber de extender la liberación que había recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la debían recibir otros, el mayor número posible de personas. La esperanza que en ella había nacido y la había « redimido » no podía guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a muchos, llegar a todos. El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva.

4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo « informativo », sino también « performativo », es decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: « Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido » (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su peregrinación. 

5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivían en el mundo « sin esperanza y sin Dios ». El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una « religión política ». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la religión cuando a la vida « según Cristo » contrapone una vida bajo el señorío de los « elementos del mundo » (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la astrología, porque desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo.2 En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que, de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución, sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor.3 

6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría para la representación del filósofo, también para la representación de la figura del pastor la Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido más profundo: « El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo... » (Sal 22,1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte y que con su « vara y su cayado me sosiega », de modo que « nada temo » (cf. Sal 22,4), era la nueva « esperanza » que brotaba en la vida de los creyentes. 

7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definición de la fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice así: « La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve ». Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega hypostasis se traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así: « Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium », la fe es la « sustancia » de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás de Aquino,4 usando la terminología de la tradición filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto de « sustancia » queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera incipiente, podríamos decir « en germen » –por tanto según la « sustancia »– ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta « realidad » que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no « aparece »), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el concepto de « sustancia » no le decía nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también en la exégesis católica en el siglo XX –al menos en Alemania– de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los Obispos, dice: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (fe es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo, esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de « convicción », sino el significado objetivo de « prueba ». Por eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento diferente: « Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible ».5 La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una « prueba » de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es el puro « todavía-no ». El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras. 

8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido, está relacionado con esta definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la persecución y les dice: « Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton – Vg: bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin – Vg: substantiam) ». Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la « sustancia » con la que se cuenta para la vida. Esta « sustancia », la seguridad normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla porque habían encontrado una « base » mejor para su existencia, una base que perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre estas dos especies de « sustancia », entre sustento o base material y la afirmación de la fe como « base », como « sustancia » que perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva « sustancia » que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva « sustancia » es realmente « sustancia »; de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente « sustancia » y es una « sustancia » que suscita vida para los demás. Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una « prueba » de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente el « filósofo » y el « pastor » que nos indica qué es y dónde está la vida. 

9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por « paciencia », perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder « alcanzar la promesa » (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios característica de Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la « sustancia » de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante ellos lleva a la « perdición » (Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano con una bella expresión: « Dios no nos ha dado un espíritu cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio » (1,7). La vida eterna – ¿qué es?

10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros « performativa », un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo « información » que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes? En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba después con la pregunta: « ¿Qué pedís a la Iglesia? ». Se respondía: « La fe ». Y « ¿Qué te da la fe? ». « La vida eterna ». Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la fe la llave para « la vida eterna ». En efecto, ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para siempre –sin fin– parece más una condena que un don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: « Es verdad que la muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra en juego la gracia ».6 Y Ambrosio ya había dicho poco antes: « No debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación ».7 

11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la « vida »? Y ¿qué significa verdaderamente « eternidad »? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la verdadera « vida », así debería ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos « vida », en verdad no lo es. Agustín, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la « vida bienaventurada », la vida que simplemente es vida, simplemente « felicidad ». A fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. « No sabemos pedir lo que nos conviene », reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. « Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia) », escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta « verdadera vida » y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados.8 

12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta « realidad » desconocida es la verdadera « esperanza » que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión « vida eterna » trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, « eterno » suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; « vida » nos hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el después– ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: « Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra alegría » (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo.9 ¿Es individualista la esperanza cristiana?

13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del « cielo » que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus « hyparchonta », las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría amparado en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos de esta clase, uno de los cuales es digno de mención: « ¿He encontrado la alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegría de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la mano ».10 

14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teología de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una « ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso, la « redención » se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la expresión « vida bienaventurada [feliz] ». Después cita el Salmo 144 [143],15: « Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor ». Y continúa: « Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm 1,5) ».11 Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un « pueblo » y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este « nosotros ». Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio « yo », porque sólo la apertura a este sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios. 

15. Esta concepción de la « vida bienaventurada » orientada hacia la comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo (« contemptus mundi ») y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: « El género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecería ».12 Los contemplativos –contemplantes– han de convertirse en trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma.13 ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo? La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno.

16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la « salvación del alma » como huida de la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como búsqueda egoísta de la salvación que se niega a servir a los demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias al descubrimiento de América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir así, finalmente, « la victoria del arte sobre la naturaleza » (victoria cursus artis super naturam).14 La novedad – según la visión de Bacon– consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original.15 

17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la « redención ». Ahora, esta « redención », el restablecimiento del « paraíso » perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel –el de las realidades exclusivamente privadas y ultramundanas– al mismo tiempo que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre.16 Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal. 

18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos –libertad y razón– hay un aspecto político. En efecto, se espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, « razón » y « libertad », el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva. 

19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: « El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios ».17 Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El « reino de Dios », del que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una nueva « espera inmediata »: el « reino de Dios » llega allí donde la « fe eclesiástica » es superada y reemplazada por la « fe religiosa », es decir por la simple fe racional. En 1795, en su obra « Das Ende aller Dinge » (El final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas, se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: « Si llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el de un rechazo y una oposición contra él; y el anticristo [...] inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas ».18 

20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la estrella-guía que se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de la industria y el así llamado « proletariado industrial », cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado como el « reino de Dios ». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia. 

21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder por sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta « fase intermedia » la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una destrucción desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas favorables. 

22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna observación. Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente « progreso »; qué es lo que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo. 

23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas « razón » y « libertad », aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un común e intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un « reino de Dios » instaurado sin Dios –un reino, pues, sólo del hombre– desemboca inevitablemente en « el final perverso » de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión. La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana

24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa que: a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo. b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas. 

25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los débiles y de los que sufren. 

26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de « redención » que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: « Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro » (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es « redimido », suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha « redimido ». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana « causa primera » del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: « Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí » (Ga 2,20). 

27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando « hasta el extremo », « hasta el total cumplimiento » (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería propiamente « vida ». Empieza a intuir qué quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se espera la « vida eterna », la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa « vida »: « Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo » (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces « vivimos ». 

28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos », hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: « Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna ».19 Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro.20 En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de este modo « la mejor parte » (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones: « Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, había meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por ellos" (cf. 2 Co 5,15) ».21 Cristo murió por todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su « ser-para ». 

29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió una vez su vida cotidiana: « Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar a todos ».22 « Es el Evangelio lo que me asusta »,23 ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación del imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza que le venía de la fe y que, en total contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso « para todos », dice también: Cristo « intercede por nosotros; de otro modo desesperaría. Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros ».24 Gracias a su esperanza, Agustín se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla. 

30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo mejor que sería el verdadero « reino de Dios ». Esta esperanza parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar –por algún tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el « para todos » forme parte de la gran esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros–, es verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También resultó evidente que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es « mejor » el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar esta « bondad »? 

31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que es « realmente » vida. Trataremos de concretar más esta idea en la última parte, fijando nuestra atención en algunos « lugares » de aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza. « Lugares » de aprendizaje y del ejercicio de la esperanzaI. La oración como escuela de la esperanza

32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme –cuando se trata de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar–, Él puede ayudarme.25 Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad. 

33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración y esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. « Dios, retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz [de su don] ». Agustín se refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano. « Imagínate que Dios quiere llenarte de miel [símbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel? » El vaso, es decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la capacitación para lo que estamos destinados.26 Aunque Agustín habla directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso, capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. « ¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta », ruega el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo y de los contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para escuchar el Bien mismo. 

34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones de la Liturgia.27 En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre oración pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y así Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos para que las cosas no acaben en un « final perverso ». Es también esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así permanece también como esperanza verdaderamente humana. 

II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza

35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se abran así también las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar para mi vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas por el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no « podemos construir » el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los límites propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos –por usar la terminología clásica– « merecer » el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo « merecido », sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la « plusvalía » del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como « colaboradores de Dios », han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la creación y así, junto con la creación que nos precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en las promesas de Dios. 

36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que crece de modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que –lo vemos– es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que « quita el pecado del mundo » (Jn 1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una presencia terrible, incluso para el futuro. 

37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe. « Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para que, enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a los crueles suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En medio de estos tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo[...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día cómo los emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo esto, llenos de alegría, tenéis que dar gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo todo esto para se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón... ».28 Ésta es una carta « desde el infierno ». Se expresa todo el horror de un campo de concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se añade el desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es una carta desde el « infierno », pero en ella se hace realidad la exclamación del Salmo: « Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos la tiniebla me encubra ...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día » (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al « infierno » y así está cerca de quien ha sido arrojado allí, transformando por medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el ancla del corazón llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento –sin dejar de ser sufrimiento– se convierte a pesar de todo en canto de alabanza. 

38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo un « ser-con » en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la verdad y la justicia, entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por encima de mi comodidad e incolumidad física, de otro modo mi propia vida se convierte en mentira. Y también el « sí » al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también dolorosa para mí, de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, se anula a sí mismo como amor. 

39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es tan importante como para que, por él, yo me convierta en una persona que sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que justifique el don de mí mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en persona– ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la solución positiva de una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo que tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos, mártires, que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren día tras día. Los necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza. 

40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los acontecimientos de cada día que no es del todo insignificante. La idea de poder «ofrecer» las pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez como punzadas más o menos molestas, dándoles así un sentido, eran parte de una forma de devoción todavía muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos practicada. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas personas estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades en el gran com-padecer de Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos realmente si esto no podría volver a ser una perspectiva sensata también para nosotros. III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza

41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras: « de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos ». Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la configuración de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve como rey –imagen de la esperanza–, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografía, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza. 

42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma; la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder –bajo cualquier seductor revestimiento ideológico que se presente– no siga mangoneando en el mundo. Así, los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios, pero rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo. En una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de las imágenes, él habla de la « nostalgia del totalmente Otro », que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal. También Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye también la « imagen » del Dios que ama. No obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica « negativa » y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requeriría un mundo « en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado ».30 Pero esto significaría –expresado en símbolos positivos y, por tanto, para él inapropiados– que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportaría « la resurrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto ».31 

43. También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue resaltada por el IV Concilio de Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande que sea la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la desemejanza entre ellos.32 Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como querrían Horkheimer y Adorno, en el « no » a ambas tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios mismo se ha dado una « imagen »: en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne.33 Existe una justicia.34 Existe la « revocación » del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en relación con el reconocimiento de que la injusticia de la historia no puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva. 

44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor.35 Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero y provechoso también para el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de modo inequívoco la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad. « Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un alma diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se complace y la manda a la isla de los bienaventurados ».36 En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31), Jesús ha presentado como advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre sí y el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio universal, sino que se refiere a una de las concepciones del judaísmo antiguo, es decir, la de una condición intermedia entre muerte y resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia última. 

45. Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia incluye la idea de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recinto provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola del rico epulón, o que por el contrario gozan ya de formas provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas concepciones, de las que después se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquí el complicado proceso histórico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qué se trata realmente. La opción de vida del hombre se hace en definitiva con la muerte; esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría ya nada remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno.37 Por otro lado, puede haber personas purísimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo a culminar lo que ya son.38 

46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres –eso podemos suponer– queda en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría ocurrir? San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo, que ésta está construida sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: « Encima de este cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese día despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego » (3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvación de los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el « fuego » en primera persona para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte en la mesa del banquete nupcial eterno. 

47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, « como a través del fuego ». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se convierte en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro que no podemos calcular con las medidas cronométricas de este mundo la « duración » de éste arder que transforma. El « momento » transformador de este encuentro está fuera del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del « paso » a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo.39 El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría ser al final sólo un motivo de temor para todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra –juicio y gracia– de tal modo que la justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación « con temor y temblor » (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro « abogado », parakletos (cf. 1 Jn 2,1). 

48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es importante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo antiguo piensa también que se puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por medio de la oración (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto en la Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el « más allá », pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también de padecimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos « consuelo y alivio » por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más allá del confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud o también de petición de perdón? Ahora nos podríamos hacer una pregunta más: si el « purgatorio » es simplemente el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que ningún ser humano es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es inútil. Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los otros; sólo así es realmente esperanza también para mí.40 Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal. María, estrella de la esperanza

49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como « estrella del mar »: Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su « sí » abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)? 50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó « el consuelo de Israel » (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, « la redención de Jerusalén » (Lc 2,38). Tú viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc 1,55). Así comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios entró en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu « sí », la esperanza de milenios debía hacerse realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho « sí »: « Aquí está la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra » (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia. Pero junto con la alegría que, en tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los siglos, conocías también las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón (cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo sería en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia que Él había venido a instituir y que se desarrollaría con la aportación de los que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegría de los primeros pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el « signo de contradicción » (cf. Lc 4,28ss). Así has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: « Mujer, ahí tienes a tu hijo » (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza? ¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento de la anunciación: « No temas, María » (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste una vez más estas palabras en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora de la traición, Él les dijo: « Tened valor: Yo he vencido al mundo » (Jn 16,33). « No tiemble vuestro corazón ni se acobarde » (Jn 14,27). « No temas, María ». En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: « Su reino no tendrá fin » (Lc 1,33). ¿Acaso había terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a convertirse en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera del don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día de Pentecostés. El « reino » de Jesús era distinto de como lo habían podido imaginar los hombres. Este « reino » comenzó en aquella hora y ya nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los discípulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro camino. 

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado. 

Notas

1Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.

2Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.

3Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821.

4Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.

5 H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.

6De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.

7Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273.

8Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.

9Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025. 

10Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20; cf. Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.

11Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.

12Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.

13Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.

14Novum Organum I, 117.

15Cf. ibíd., I, 129.

16Cf. New Atlantis.

17En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777.

18I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190.

19Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965.

20Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.

21Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.

22Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín pastor de almas, Madrid (1965), 351.

23Sermo 339, 4: PL 38, 1481.

24Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.

25Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657.

26Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.

27Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.

28Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.

29Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.

30Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395.

31Ibíd., Segunda parte, 207.

32Cf. DS, 806.

33Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.

34Cf. ibíd., n. 1004.

35Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.

36Gorgias 525a-526c.

37Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037.

38Cf. ibíd., nn. 1023-1029.

39Cf. ibíd., nn. 1030-1032.

40Cf. ibíd., n. 1032. 

© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana     

       INTERVENCIÓN DEL CARDENAL RENATO RAFFAELE MARTINO

EN LA XL SEMANA SOCIAL DE ESPAÑA

(TOLEDO 2-5 DE NOVIEMBRE DE 2006)  

Jueves 2 de noviembre de 2006  

 Premisa  

Expreso mi sincero agradecimiento a los responsables de la XL Semana social de España por la amable invitación que me hicieron para tener esta lección inaugural sobre el tema:  "Los derechos humanos, fundamento para la construcción de una cultura universal". Asimismo me congratulo con vosotros por esta significativa iniciativa, promovida para profundizar el tema:  "Propuestas cristianas para una cultura de la convivencia".  Al afrontar el tema que se me propuso haré referencia al Compendio de la doctrina social de la Iglesia, ya ampliamente difundido y utilizado también en España gracias al impulso de los obispos y de la Conferencia episcopal. Con respecto al tema de esta lección, me detendré, en particular, para evidenciar la parte del Compendio que nos puede orientar hacia una mejor comprensión del valor de los derechos fundamentales de la persona en el ámbito de las exigencias que están vinculadas con el anuncio del Evangelio en la sociedad de nuestro tiempo.  Permítanme expresar mi satisfacción por participar en esta XL Semana social, organizada para celebrar el centenario de una iniciativa que ha caracterizado y orientado al movimiento de los católicos españoles en su compleja y articulada historia de presencia en las realidades socioeconómica y sociopolítica de su país. 

 Con su venerable edad, las Semanas sociales de España siguen siendo un instrumento muy importante para el presente y el futuro de los católicos de este país, un instrumento que debe ser valorado plenamente para afrontar de la mejor manera los múltiples problemas sociales, económicos y políticos que nuestro tiempo presenta a la conciencia cristiana, dando a ellos respuestas culturales y políticas adecuadas, inspiradas en el Evangelio y la doctrina social de la Iglesia. El Compendio sostiene su valor con estas significativas palabras:  "Las "Semanas sociales" de los católicos representan un importante ejemplo de institución formativa que el Magisterio siempre ha animado. Estas constituyen un lugar cualificado de expresión y crecimiento de los fieles laicos, capaz de promover, a alto nivel, su contribución específica a la renovación del orden temporal. La iniciativa, experimentada desde hace muchos años en diversos países, es un verdadero taller cultural en el que se comunican y se confrontan reflexiones y experiencias, se estudian los problemas emergentes y se descubren nuevas orientaciones operativas" (n. 532).  Teniendo en la debida consideración las actuales preocupaciones pastorales de la Iglesia, con el instrumento de las Semanas sociales los católicos españoles podrán ofrecer su valiosa contribución para mantener vivas las raíces cristianas de España, mostrando la fecundidad cultural del cristianismo, sin renunciar al necesario rol público que la fe cristiana debe jugar como fermento en la historia del país.  

Al deber afrontar el tema de los derechos humanos, me parece importante y necesario tener plena conciencia que estos, en el momento presente, se inscriben dentro de una problemática más amplia:  considero que en el centro de esta problemática se deba colocar la difícil relación entre técnica y ética. La humanidad moderna va dividiéndose cada vez más sobre la relación entre técnica y ética:  serán estos los dos nuevos bloques del futuro.  Ejemplificando, esta gran división se puede expresar también de la siguiente manera:  existe quien considera que la libertad de hacer se deba fundamentar sobre algo diverso de sí misma, en definitiva sobre la dignidad de la persona humana. Este es su fundamento y, por lo tanto, también su límite; existe, por el contrario, quien considera que la libertad de hacer tenga una dignidad en sí misma, que sea esta la que fundamenta la dignidad de la persona humana.  En efecto, una visión de la técnica separada de la ética hace del hombre un producto histórico, cultural y artificial, truncando el nexo con la naturaleza, con la tradición y con la creación. Desde esta perspectiva, el hombre deja de ser un proyecto y se convierte en algo proyectado. El hombre no tiene ya deberes, sino sólo derechos. Nace así el absolutismo del "prohibido prohibir". El terrorismo, una concepción técnica de la política, la laicidad entendida como lugar neutro de valores y de absolutos, la democracia como procedimiento, la financiarización de la economía, el relativismo de las culturas, la tecnificación del derecho y de los derechos humanos, son nuevos absolutos negativos en cuanto que absolutizan la técnica. Tales absolutos se afirman conjuntamente con la voluntad de echar a Dios fuera del corazón del hombre. Todo esto tiene una gran relevancia, y por esto cada vez más la cuestión antropológica —y en ella las cuestiones inherentes a los derechos humanos— es hoy la cuestión social por excelencia.  

Hablando aún de premisas, es necesario afrontar la cuestión —surgida hoy desde diversas partes—, sobre la legitimidad de una intervención de la Iglesia en las cuestiones sociales. Ante una mal entendida laicidad, según la cual la fe no debería entrar en la vida pública porque esta es de todos, el Compendio reafirma que la Iglesia se ocupa y preocupa no tanto de las técnicas mediante las cuales se resuelven los problemas vinculados con la cuestión social, cuanto de la persona humana en todas sus dimensiones, y que la Iglesia conoce en su estructura definitiva, la que Dios mismo ha establecido. El "más" que la Iglesia conoce gracias a la Revelación de Dios y al paradigma de lo humano constituido por Jesucristo, se vuelve criterio de valoración de las praxis sociales y políticas, y se vuelve también criterio de orientación de las praxis mismas. En último análisis, se procede con la convicción —sobre la cual se sostiene todo el Compendio— de que, en virtud de la Revelación de Dios, nadie conoce la verdad sobre la persona humana como la Iglesia y, por lo tanto, nadie está en condiciones de defenderla como la Iglesia:  la doctrina social tiene este objetivo fundamental (cf. n. 75).  

Derechos humanos:  una perspectiva histórica  

En materia de derechos humanos, el Magisterio social ha ofrecido contribuciones bastante importantes, contribuciones utilísimas para orientar el itinerario de los católicos en una dirección que sea plenamente respetuosa de la dignidad y de la plena verdad de la persona humana. De la atenta consideración de estas contribuciones magisteriales, orgánicamente expuestas en el Compendio, se puede fácilmente recavar la conciencia que, a través de la historia de la Iglesia, existe una larga tradición cristiana de los derechos de la persona. Al respecto, ¿cómo no recordar a fray Bartolomé de Las Casas y a Francisco de Vitoria, que elaboraron "una doctrina actualizada sobre la persona y sus derechos fundamentales"? [1].  El itinerario histórico de la tradición cristiana de los derechos humanos no ha sido un itinerario pacífico. En efecto, por parte del Magisterio han existido también muchas reservas y condenas frente a la afirmación de los derechos humanos en la línea de la Revolución francesa; pero estas reservas, manifestadas repetidamente por los Pontífices, especialmente en el siglo XIX, se debían al hecho de que estos derechos se proponían y afirmaban contra la libertad de la Iglesia, en una perspectiva inspirada por el liberalismo y el laicismo. El individualismo dominante hacía que la reivindicación de los derechos del hombre se transformase en afirmación de los derechos del individuo más que de la persona, es decir, del ser humano separado de la dimensión social y privado de trascendencia. Tal es la imagen del hombre considerado como la medida de todas las cosas, creador absoluto de la ley moral, consignado a un destino de pura inmanencia. Sin embargo, el Magisterio apreció de modo sustancialmente positivo la Declaración universal de los derechos del hombre adoptada por la Asamblea general de las Naciones Unidas en 1948 [2].  

El fundamento de los derechos  

La primera gran cuestión que el Compendio afronta en materia de derechos humanos es la relacionada con su fundamento teológico y ético, cuestión que trata específicamente en el número 153, donde se afirma que "la raíz de los derechos del hombre se debe buscar en la dignidad que pertenece a todo ser humano [3]. Esta dignidad, connatural a la vida humana e igual en toda persona, se descubre y se comprende, ante todo, con la razón. El fundamento natural de los derechos aparece aún más sólido si, a la luz de la fe, se considera que la dignidad humana, después de haber sido otorgada por Dios y herida profundamente por el pecado, fue asumida y redimida por Jesucristo mediante su encarnación, muerte y resurrección" [4].  El hombre ha sido constituido hijo de Dios en el Hijo unigénito. Su capacidad de buscar y realizar la verdad y el bien está enriquecida y sostenida por la apertura a la Verdad y al Bien absoluto de Jesucristo, a su Espíritu de amor, a su comunión con Dios. La dignidad humana, que es igual en toda persona, es, por lo tanto, la razón última por la cual los derechos pueden ser reivindicados con mayor fuerza para sí mismos y para los demás. Todos los seres humanos pueden legítimamente reivindicarlos, ante todo porque son hijos de un mismo y único Padre, no ya por razón de su pertenencia étnica, racial y cultural.  En la visión católica, por lo tanto, una correcta interpretación y una eficaz tutela de los derechos, dependen de una antropología que abarca todas las dimensiones constitutivas de la persona humana.

En esta perspectiva, la tendencia —favorecida hoy con varios pretextos— a entender los derechos únicamente como instrumentos que tutelan la esfera de autonomía del individuo con respecto al Estado, ha de considerarse como una deriva. Por el contrario, el conjunto de los derechos del hombre debe corresponder a la sustancia de la dignidad de la persona. Estos derechos deben referirse a la satisfacción de sus necesidades esenciales, al ejercicio de sus libertades, a sus relaciones con las demás personas y con Dios [5].  La referencia a la persona humana, a su ser integral, obliga a encontrar la fuente última de los derechos humanos —más allá de la mera voluntad de los seres humanos [6], de la realidad estatal y de los poderes públicos mundiales—, en el hombre y en Dios, su Creador. Los derechos, al pertenecer originaria e intrínsecamente a las personas, son por ello naturales e inalienables [7]. Esto excluye que puedan ser adquiridos por iniciativa propia o de otros, o que puedan ser conferidos o colocados desde fuera.  Esto no significa, de ninguna manera, considerar al sujeto de los derechos fuera de la dimensión política o disminuir el rol de los Estados con respecto a los derechos humanos. Estos derechos presuponen, en efecto, un orden político —nacional e internacional— que tiene el deber de reconocerlos, respetarlos, tutelarlos y promoverlos. En este contexto los derechos son jurídicamente reivindicables:  su encuadramiento en el derecho constitucional es la vía normal para que sean definidos sus contenidos reales y se vuelvan exigibles de manera concreta.  Este proceso pone de relieve la importancia de la conciencia social para la afirmación, defensa y promoción de los derechos humanos. Dado que estos derechos representan valores morales fundamentales y universales, la conciencia social no puede dejar de reconocerlos y acogerlos. No hay que olvidar, además, que esta conciencia, como la razón, no está en condiciones de penetrar toda la verdad ni de formular un juicio siempre recto, excepto del error [8]. La traducción y especificación de los derechos en los diversos ordenamientos jurídicos, en efecto, no es perfecta siempre. La distancia efectiva entre su institucionalización y su existencia originaria en la persona podrá ser disminuida sólo a través de nuevas comprensiones y mediaciones históricas. Estas encuentran su vigor moral en la referencia a la verdad integral de la persona, a la luz de la cual se pueden discernir los derechos verdaderos de los ficticios y juzgar sus diversas formulaciones y actuaciones como conformes o no a la dignidad humana. Es necesario, por lo tanto, afinar y educar la conciencia para percibir los valores fundamentales, reforzarla así para liberarla de influjos y condicionamientos negativos y de cualquier forma  de  distorsión de la verdad [9].  Indivisibilidad y diversidad de los derechos  

En la perspectiva propia del Compendio, los diversos derechos deben reflejar la unidad estructural de la persona, por lo cual los derechos del espíritu, "los derechos objetivos del espíritu", asumen una relevancia particular [10]. En efecto, a la luz de los valores espirituales y de la relación con Dios, son definidos plenamente el significado de la existencia, tanto en el ámbito personal como en el social, así como el modo de servirse de los bienes terrenos y materiales. Esta es la razón fundamental por la que es necesario tutelar el derecho a la libertad religiosa, que representa la fuente y síntesis de los derechos humanos, su verdadero "corazón".  Por un lado, este derecho puede considerarse fuente de los demás derechos porque la persona humana, en su apertura a Dios y en la comunión con él, realiza y acrecienta —de la forma más elevada— su libertad y su responsabilidad, es decir, la dignidad que es el fundamento mismo de los derechos. Por otro lado, la libertad religiosa expresa una síntesis de los demás derechos humanos [11], en cuanto consiente al hombre dar el sentido integral y último a toda su vida y hacia este orientarla. El Compendio percibe otra distinción entre los derechos, que se establece según su importancia con relación a la existencia y al crecimiento de toda persona. Está sobre todo el derecho a la vida, desde el momento de su concepción hasta su fin natural, un derecho primordial respecto a los otros, porque es condición para su ejercicio [12].  Vinculados con este derecho originario están el derecho a la integridad física, el derecho a los medios indispensables y suficientes para un tenor de vida digno, el derecho a la seguridad, el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión[13].  El derecho al desarrollo integral [14] y el derecho al uso de los bienes que especifican el derecho a la vida son prioritarios con respecto a los otros derechos, incluido el derecho a la propiedad [15]. Lo cual quiere decir que la actuación práctica de estos últimos no debe contrastar la realización del destino universal de los bienes y debe ser una concretización particular del derecho al uso de los bienes [16]. Las culturas marcadas por el eficientismo, el materialismo práctico, el individualismo utilitarista y hedonista, derivadas en último análisis del escepticismo en los fundamentos del saber y de la ética [17], ponen en peligro el entero corpus de los derechos. Sobre la base de culturas semejantes —que no tienen ya una visión integral del hombre como punto de referencia— la misma tutela jurídica de los derechos se pone radicalmente en discusión y se vacía de contenido.  

Debemos ser muy conscientes de que el reconocimiento parcial de los derechos, hacia el cual inducen antropologías inadecuadas, compromete el destino de las democracias contemporáneas. Por lo tanto, el respeto de la verdad integral del hombre se vuelve un imperativo moral para la cultura democrática de nuestro tiempo, en la que se ha difundido la opinión de que el ordenamiento jurídico de una sociedad debería limitarse a registrar y recibir las convicciones de la mayoría [18]. El reconocimiento del fundamento objetivo de los derechos de la persona puede evitar a las comunidades políticas el peligro de caer en una praxis de poder o en la contingencia de una conciencia puramente histórica, con pactos sociales dependientes únicamente del criterio de la unanimidad, de la neutralidad o de la máxima utilidad colectiva.  La igualdad de los derechos y la opción por los pobres  El Compendio afirma que la igual dignidad de las personas impone la igualdad en el ejercicio de los derechos. En su potencialidad, estos son idénticos en todos los hombres; todos son titulares de los mismos derechos, por lo cual ninguna persona puede reivindicar una superioridad sobre las demás, por motivo de los derechos. Como todos los seres humanos son fundamentalmente iguales, así también el patrimonio de los derechos es igual en toda persona y en todas las personas. Los derechos, por lo tanto, son universales [19], están presentes en todos los seres humanos, sin excepción alguna de persona, lugar y tiempo.  Efectivamente, los derechos fundamentales pertenecen al ser humano en cuanto persona, a toda persona y a todas las personas, hombres y mujeres, ricos y pobres, sanos y enfermos.  La igualdad de los seres humanos y su dignidad trascendente exigen también la inviolabilidad de los derechos [20]; lo que pretendo para mí, no puedo dejar de reconocerlo para cualquier otro en la misma situación. Lo que puedo exigir del otro en nombre de mis derechos, lo puedo exigir también para la otra persona en nombre de sus derechos, aun cuando esta no esté en condiciones de articular tal exigencia, como por ejemplo un enfermo mental grave o un niño todavía no nacido.  Impulsado por la consideración de la común dignidad, que supera toda diferencia y hermana a todos los seres humanos unificándolos en una sola familia, el Compendio estigmatiza toda forma de discriminación perpetrada en nombre de la raza, la etnia, el sexo, la condición social o la religión. La igual dignidad de las personas requiere que no existan discriminaciones injustas en los derechos fundamentales, en cualquier ámbito, tanto social como cultural; pide que se llegue a una condición más humana y justa de la vida, eliminando de entre los miembros y pueblos de la única familia humana las muchas desigualdades e injusticias [21].  Considerando la dignidad de todo hombre y la igualdad de sus derechos, se puede comprender mejor el conjunto de razones que sostienen la opción preferencial de la Iglesia por los pobres. El Hijo de Dios se ha encarnado y ha ofrecido su vida por nuestra redención; se ha unido en cierto modo con cada hombre para que este madure su plenitud como persona. En virtud de la Encarnación, la Iglesia se dedica a la causa del hombre y proclama los derechos humanos, especialmente de los más pobres.  De esta manera la Iglesia da testimonio de la dignidad del hombre. Esta afirma claramente que el hombre vale por lo que es, no por lo que tiene. Testifica que la dignidad humana no puede ser destruida, cualquiera que sea la condición de miseria, desprecio, marginación, enfermedad, a la que un hombre pueda encontrarse reducido. La opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, postula y reivindica la igual dignidad de todos los hombres y contribuye a reintegrar al pobre en la fraternidad humana y en la comunidad de los hijos de Dios. 

Derechos y deberes de las personas y de los grupos  

El Compendio vincula los derechos a los correspondientes deberes [22]. Existe reciprocidad entre derechos y deberes en la persona misma y en la relación con las demás personas. De la profunda correlación entre derechos y deberes emerge una doble línea de acción.  

a) La primera concierne a la persona individual en sí misma y evidencia los deberes para consigo misma. Cuando el sujeto de los derechos, mirando la naturaleza de su propio ser, toma conciencia de su exigibilidad, descubre también la exigencia moral de primero comprometerse con el fin de conseguir el bien tutelado por sus derechos. Así, el derecho de todo ser humano a la existencia se ve vinculado con el deber de conservar la vida; el derecho a un tenor de vida digno, con el deber de vivir dignamente; el derecho a la libertad en la búsqueda de la verdad, con el deber de buscar la verdad [23].  

b) La segunda línea de acción, en cambio, concierne más directamente a las relaciones sociales y pone de relieve el deber de respetar los derechos de los demás. Todo derecho natural en una persona comporta un correlativo deber en todas las demás:  el deber de reconocer y respetar ese derecho. Sobre la base del reconocimiento del otro como igual a mí, es decir como dotado de la misma dignidad, debo reconocer también que los derechos que me pertenecen son también derechos del otro.  

La reflexión sobre la estructura relacional de las personas lleva necesariamente al reconocimiento de los derechos y deberes inherentes a la familia [24], a los grupos humanos intermedios, a las comunidades religiosas [25], a las naciones, a las comunidades políticas, a los pueblos, a la humanidad pensada como familia. La concepción del hombre en cuanto persona conduce también al reconocimiento de derechos y deberes inherentes a bienes relacionales, es decir, a bienes que pertenecen a la entera comunidad humana y que se pueden conseguir con la aportación de todos, como el desarrollo, la paz, el ambiente natural y la ecología humana [26]. Existe una dimensión colectiva de derechos y deberes que debe encontrar traducción adecuada en los ordenamientos jurídicos nacionales e internacionales.  La Iglesia defiende en particular los derechos de la familia [27] como sujeto colectivo. Expresión emblemática de este compromiso a favor de la familia, fundada sobre el matrimonio entre un hombre y una mujer, es la Carta de los derechos de la familia promulgada por la Santa Sede [28]. Este documento constituye un punto de referencia válido para salvaguardar y promover la familia como sociedad natural y universal, sujeto de derechos y deberes anterior al Estado; sujeto social y político, que debe crecer en la conciencia de ser cada vez más la protagonista de las llamadas "políticas familiares", asumiendo su responsabilidad de transformar la sociedad [29].  El compromiso de la Iglesia  La Iglesia, consciente de que su misión esencialmente religiosa incluye la defensa y promoción de los derechos fundamentales del hombre, aprecia mucho el dinamismo con el cual en nuestros días los derechos humanos son promovidos en todas partes [30]. Mientras realiza su acción educativa de las conciencias, la Iglesia hace más eficaz su compromiso pastoral mediante el testimonio ecuménico, la colaboración sincera con los organismos gubernamentales y no gubernamentales que, a nivel nacional e internacional, ayudan a defender y promover los derechos del hombre. Confía sobre todo en la ayuda del Señor y de su Espíritu que, derramado en los corazones, es la garantía más segura para la realización de la justicia y de los derechos, y por lo tanto de la paz:  sólo el amor y la misericordia dan en plenitud al hombre lo que le es debido de acuerdo con su dignidad.   

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NOTAS 

 [1] Cf. Comisión pontificia "Iustitia et pax", La Iglesia y los derechos del hombre, 16, Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del Vaticano 1975, p. 11.  [2] Cf. Consejo pontificio Justicia y paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, n. 152.  

[3] Cf. Gaudium et spes, 27; Catecismo de la Iglesia católica, n. 1930.  

[4] Cf. Gaudium et spes, 22.  

[5] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea general de las Naciones Unidas, 2 de octubre de 1979, nn. 13 y 14.  

[6] Cf. Juan XXIII, Pacem in terris, 78.  

[7] Cf. ib., 79.  

[8] Cf. Gaudium et spes, 16.  

[9] Cf. Comisión pontificia "Iustitia et pax", La Iglesia y los derechos del hombre, 17.  

[10] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea general de las Naciones Unidas, 2 de octubre de 1979, n. 19.   

11] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada mundial de la paz de 1999, n. 5.  

[12] Cf. ib., 4; Congregación para la doctrina de la fe, Donum vitae, 5; Catecismo de la Iglesia católica, nn. 2258 y 2317.  

[13] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea general de las Naciones Unidas, 2 de octubre de 1979, n. 13.  

[14] Cf. Pablo VI, Populorum progressio, 15.  

[15] Cf. Juan XXIII, Mater et magistra, 30. 

 [16] Cf. Populorum progressio, 22.  

[17] Cf. Evangelium vitae, 11.  

[18] Cf. ib., 69. 

 [19] Cf. Pacem in terris, 9.  

[20] Cf. Centesimus annus, 44.  

[21] Cf. Gaudium et spes, 29; Catecismo de la Iglesia católica, n. 1935; Populorum progressio, 62-63; Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea general de las Naciones Unidas, 2 de octubre de 1979, nn. 17-21.  

[22] Cf. Pacem in terris, 28-34.  

[23] Cf. ib., 28.  

[24] Cf. Dignitatis humanae, 5; Sollicitudo rei socialis.  

[25] Cf. Dignitatis humanae, 4. 

 [26] Cf. Centesimus annus, 38.  

[27] Cf. León XIII, Rerum novarum, 10; Pío XII, Summi Pontificatus, 25; Juan Pablo II, Dives in misericordia, 43; Centesimus annus, 48-49.  

[28] Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del Vaticano 1983.  

[29] Cf. Familiaris consortio, 44.  [

30] Cf. Gaudium et spes, 41.     

LA ESPERANZA DE SALVACIÓNPARA LOS NIÑOS QUE MUEREN SIN BAUTISMO* 

 El tema del destino de los niños que mueren sin haber recibido el Bautismo ha sido afrontado teniendo en cuenta el principio de la jerarquía de las verdades, en el contexto del designio salvador universal de Dios, de la unicidad y el carácter insuperable de la mediación de Cristo, de la sacramentalidad de la Iglesia en orden a la salvación y de la realidad del pecado original. En la situación actual de relativismo cultural y de pluralismo religioso, el número de niños no bautizados aumenta de manera considerable. En esta situación se hace más urgente la reflexión sobre la posibilidad de salvación para estos niños. La Iglesia es consciente de que esta salvación se puede alcanzar únicamente en Cristo por medio del Espíritu. Pero no puede renunciar a reflexionar, en cuanto madre y maestra, acerca del destino de todos los seres humanos creados a imagen de Dios y, de manera particular, de los más débiles y de aquellos que todavía no tienen el uso de la razón y de la libertad.

Es sabido que la enseñanza tradicional recurría a la teoría del limbo, entendido como un estado en el que las almas de los niños que mueren sin bautismo no merecen el premio de la visión beatífica, a causa del pecado original, pero no sufren ningún castigo, ya que no han cometido pecados personales. Esta teoría, elaborada por los teólogos a partir de la Edad Media, nunca ha entrado en las definiciones dogmáticas del Magisterio, aunque el mismo Magisterio la ha mencionado en su enseñanza hasta el concilio Vaticano II. Sigue siendo por tanto una hipótesis teológica posible. No obstante, en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) la teoría del limbo no se menciona; se enseña por el contrario que, en cuanto a los niños muertos sin el bautismo, la Iglesia no puede más que confiarlos a la misericordia de Dios, como se hace precisamente en el ritual de las exequias previsto específicamente para ellos. El principio según el cual Dios quiere la salvación de todos los seres humanos permite esperar que haya una vía de salvación para los niños muertos sin bautismo (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1261). Esta afirmación invita a la reflexión teológica a encontrar una conexión lógica y coherente entre diversos enunciados de la fe católica: la voluntad salvífica universal de Dios / la unicidad de la mediación de Cristo / la necesidad del bautismo para la salvación / la acción universal de la gracia en relación con los sacramentos / la ligazón entre pecado original y privación de la visión beatífica / la creación del ser humano «en Cristo».

La conclusión del estudio es que hay razones teológicas y litúrgicas para motivar la esperanza de que los niños muertos sin Bautismo puedan ser salvados e introducidos en la felicidad eterna, aunque no haya una enseñanza explícita de la Revelación sobre este problema. Ninguna de las consideraciones que el texto propone para motivar una nueva aproximación a la cuestión puede ser utilizada para negar la necesidad del bautismo ni para retrasar su administración. Más bien hay razones para esperar que Dios salvará a estos niños ya que no se ha podido hacer por ellos lo que se hubiera deseado hacer, es decir, bautizarlos en la fe de la Iglesia e insertarlos visiblemente en el Cuerpo de Cristo. Para terminar, una observación de carácter metodológico. El tratamiento de este tema se justifica dentro del desarrollo de la historia de la inteligencia de la fe de la que habla la constitución Dei Verbum (n. 8), y cuyos factores son la reflexión y el estudio de los creyentes, la experiencia de las cosas espirituales y la predicación del Magisterio. Cuando en la historia del pensamiento cristiano se ha comenzado a suscitar la pregunta sobre la suerte de los niños muertos sin bautismo tal vez no se conocía exactamente la naturaleza y todo el alcance doctrinal implícito en esta cuestión. Solamente en el desarrollo histórico y teológico que ha tenido lugar en el curso de los siglos y hasta el concilio Vaticano II se ha caído en la cuenta de que esta pregunta específica debía ser considerada en un horizonte cada vez más amplio de las doctrinas de fe, y que el problema puede ser repensado poniendo en relación explícita el punto en cuestión con el contexto global de la fe católica y observando el principio de la jerarquía de las verdades mencionado en el decreto Unitatis redintegratio del concilio Vaticano II. El documento, tanto desde el punto de vista teológico-especulativo como práctico-pastoral, constituye un instrumento explicativo, útil y eficaz para la comprensión y la profundización de esta problemática, que no es solamente doctrinal, sino que va al encuentro de urgencias pastorales de no poca relevancia.  

Introducción 

1. San Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre preparados para dar razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15-16)[1]. Este documento trata del tema de la esperanza que los cristianos pueden tener acerca de la salvación de los niños que mueren sin haber recibido el Bautismo. Explica cómo se ha desarrollado esta esperanza en los últimos decenios y en qué base se apoya, de tal manera que se pueda dar razón de ella. Aunque a primera vista este tema puede parecer marginal respecto a otras preocupaciones teológicas, cuestiones muy profundas y complejas se encuentran implicadas en el desarrollo del mismo; urgentes necesidades pastorales hacen necesaria esta explicación. 

2. En nuestros tiempos crece sensiblemente el número de niños que mueren sin haber sido bautizados. En parte porque los padres, influenciados por el relativismo cultural y por el pluralismo religioso, no son practicantes, en parte también como consecuencia de la fertilización in vitro y del aborto. A causa de estos fenómenos el interrogante acerca del destino de estos niños se plantea con nueva urgencia. En una situación como ésta las vías a través de las cuales se puede alcanzar la salvación aparecen más complejas y problemáticas. La Iglesia, que custodia fielmente los caminos de la salvación, sabe que ésta sólo se puede alcanzar en Cristo mediante el Espíritu Santo. Pero en cuanto madre y maestra no puede renunciar a reflexionar sobre la suerte de todos los seres humanos, creados a imagen de Dios[2], en particular de los más débiles. Los adultos, dotados de razón, conciencia y libertad, son responsables de su propio destino en cuanto aceptan o rechazan la gracia de Dios. Pero los niños, que no tienen todavía el uso de la razón, la conciencia y la libertad, no pueden decidir por sí mismos. Los padres experimentan un gran dolor y sentimientos de culpa cuando no tienen la certeza moral de la salvación de sus hijos, y las personas encuentran cada vez más difícil aceptar que Dios sea justo y misericordioso si excluye a los niños, que no han pecado personalmente, de la salvación eterna, sean cristianos o no. Desde un punto de vista teológico, el desarrollo de una teología de la esperanza y de una eclesiología de la comunión, juntamente con el reconocimiento de la grandeza de la misericordia de Dios, cuestionan una interpretación excesivamente restrictiva de la salvación. De hecho la voluntad salvífica universal de Dios y la mediación de Cristo, igualmente universal, hacen que se juzgue inadecuada cualquier concepción teológica que en último término ponga en duda la omnipotencia de Dios y, en especial, su misericordia. 

3. La teoría del limbo, a la que ha recurrido la Iglesia durante muchos siglos para hablar de la suerte de los niños que mueren sin Bautismo, no encuentra ningún fundamento explícito en la revelación, aunque haya entrado desde hace mucho tiempo en la enseñanza teológica tradicional. Además, la idea de que los niños que mueren sin bautismo se encuentren privados de la visión beatífica, idea que ha sido considerada durante tanto tiempo doctrina común de la Iglesia, suscita numerosos problemas pastorales, hasta tal punto que muchos pastores de almas han pedido una reflexión más profunda sobre los caminos de la salvación. La reconsideración necesaria de estas cuestiones teológicas no puede ignorar las consecuencias trágicas del pecado original. El pecado original comporta un estado de separación de Cristo que excluye la posibilidad de la visión de Dios para aquellos que mueren en este estado. 

4. Reflexionando sobre el tema del destino de los niños que mueren sin bautismo, la comunidad eclesial debe tener presente el hecho de que Dios, propiamente, es más el sujeto que el objeto de la teología. La primera tarea de la teología es por tanto la escucha de la palabra de Dios. La teología escucha la palabra de Dios, contenida en la Escritura, para comunicarla con amor a todos los hombres. No obstante, acerca de la salvación de los que mueren sin Bautismo, la palabra de Dios dice muy poco o nada. Es necesario por tanto interpretar el silencio de la Escritura sobre este tema a la luz de los textos que tratan del designio universal de salvación y de los caminos de la misma. En resumen, el problema, tanto para la teología como para la pastoral, es cómo salvaguardar y armonizar dos grupos de afirmaciones bíblicas: las que se refieren a la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4), y las que conciernen a la necesidad del Bautismo como la vía para ser liberados del pecado y conformados con Cristo (cf. Mc 16,16; Mt 28,18-19). 

5. En segundo lugar, teniendo presente el principio lex orandi, lex credendi, la comunidad cristiana tiene en cuenta que no hay ninguna mención del limbo en la liturgia. Ésta comprende la fiesta de los Santos Inocentes, venerados como mártires, aunque no habían sido bautizados, porque fueron muertos «por Cristo»[3]. Ha habido un importante desarrollo litúrgico con la introducción de los funerales por los niños muertos sin bautismo. No rezamos por los condenados. El Misal Romano de 1970 introdujo una misa funeral por los niños no bautizados cuyos padres deseaban presentarlos para el Bautismo. La Iglesia confía a la misericordia de Dios a los niños que mueren sin Bautismo. En la Instrucción sobre el Bautismo de los niños de 1980 la Congregación para la Doctrina de la Fe ha reafirmado que «en cuanto a los niños muertos sin Bautismo la Iglesia sólo los puede confiar a la misericordia de Dios, como hace en el rito de los funerales por ellos»[4]. El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) añade que «la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2,4) y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo decir: “Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis ” (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños muertos sin Bautismo»[5]. 

6. En tercer lugar, la Iglesia no puede dejar de estimular la esperanza de la salvación para los niños muertos sin Bautismo por el hecho que ella «ruega para que nadie se pierda»[6], y ruega en la esperanza de que «todos los hombres se salven»[7]. A la luz de una antropología de la solidaridad[8], reforzada por una comprensión eclesial de la personalidad corporativa, la Iglesia reconoce la ayuda que puede dar la fe de los creyentes. El evangelio de Marcos narra precisamente un episodio en el que la fe de algunos ha sido eficaz para la salvación de otra persona (cf. Mc 2,5). Aun siendo bien consciente de que el medio normal para alcanzar la salvación en Cristo es el Bautismo in re, la Iglesia espera que existan otras vías para conseguir el mismo fin. Puesto que, por su encarnación, el Hijo de Dios «se ha unido en un cierto modo» a todo ser humano, y puesto que Cristo ha muerto por todos y «la vocación última del hombre es efectivamente una sola, la divina», la Iglesia sostiene que «el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de ser asociados, del modo que Dios conoce, al misterio pascual[9]» (Gaudium et spes 22). 

7. Finalmente, al reflexionar teológicamente sobre la salvación de los niños que mueren sin Bautismo, la Iglesia respeta la jerarquía de las verdades y por tanto empieza por reafirmar claramente el primado de Cristo y de su gracia, que tiene prioridad sobre Adán y el pecado. Cristo, en su existencia por nosotros y en el poder redentor de su sacrificio, ha muerto y resucitado por todos. Con toda su vida y su enseñanza ha revelado la paternidad de Dios y su amor universal. Si la necesidad del bautismo es de fide, la tradición y los documentos del Magisterio que han reafirmado esta necesidad tienen que ser interpretados. Es verdad que la voluntad salvífica universal de Dios no se opone a la necesidad del bautismo, pero también es verdad que los niños no oponen ningún obstáculo personal a la acción de la gracia redentora. Por otra parte el bautismo se administra a los niños, que están libres de pecados personales, no sólo para liberarlos del pecado original, sino también para insertarlos en la comunión de salvación que es la Iglesia, por medio de la comunión en la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rom 6,1-7). La gracia es totalmente gratuita en cuanto es siempre puro don de Dios. La condenación, por el contrario, es merecida, porque es la consecuencia de la libre elección humana[10]. El niño que muere después de haber sido bautizado es salvado por la gracia de Cristo mediante la intercesión de la Iglesia, incluso sin su cooperación. Nos podemos preguntar si el niño que muere sin Bautismo, pero por el cual la Iglesia expresa en su oración el deseo de salvación, puede ser privado de la visión de Dios sin su cooperación.   1. «Historia quaestionis»Historia y hermenéutica de la enseñanza católica 

1.1 Fundamentos bíblicos  

8. Una investigación teológica rigurosa debe partir de un estudio de los fundamentos bíblicos de cualquier doctrina o praxis eclesial. Por consiguiente, por lo que se refiere a nuestro tema, nos tenemos que preguntar si la Sagrada Escritura trata de un modo u otro la cuestión del destino de los niños no bautizados. Una mirada rápida al Nuevo Testamento pone de manifiesto que las primeras comunidades cristianas todavía no se confrontaron con la cuestión de si los niños que habían muerto sin Bautismo podían recibir la salvación de Dios. Cuando en el Nuevo Testamento se menciona la praxis del Bautismo en general se hace referencia al bautismo de los adultos. Pero los datos del Nuevo Testamento no excluyen la posibilidad de que también los niños fueran bautizados. Cuando en los Hechos de los Apóstoles 16,15 y 33 (cf. 18,8) y en 1 Cor 1,16 se habla de familias (oikos) que reciben el Bautismo, es posible que los niños hayan sido bautizados juntamente con los adultos. La ausencia de referencias explícitas se puede explicar por el hecho de que los escritos del Nuevo Testamento se preocupan sobre todo de la difusión inicial del cristianismo en el mundo. 

9. La ausencia de una enseñanza explícita en el Nuevo Testamento sobre el destino de los niños no bautizados no significa que la discusión teológica acerca de esta cuestión no esté basada en diversas doctrinas bíblicas fundamentales. Entre éstas se incluyen: (I) La voluntad de Dios de salvar a todos (cf. Gn 3,15; 22,18; 1 Tm 2,3-6), mediante la victoria de Jesucristo sobre el pecado y la muerte (cf. Ef 1,20-22; Flp 2,7-11; Rom 14,9; 1 Cor 15,20-28). (II) La pecaminosidad universal de los seres humanos (cf. Gn 6,5-6; 8,21; 1 Re 8,46; Sal 130,3), y el hecho de que desde Adán han nacido en el pecado (cf. Sal 51,7; Sir 25,24) y que por tanto están destinados a la muerte (cf. Rom 5,12; 1 Cor 15,22). (III) La necesidad para la salvación, por una parte, de la fe del creyente (cf. Rom 1,16), y, por otra, del Bautismo (cf. Mc 16,16; Mt 28,19; Hch 2,40-41; 16,30-33), y de la Eucaristía (cf. Jn 6,53) administrados por la Iglesia. (IV) La esperanza cristiana supera completamente la esperanza humana (cf. Rom 4,18-21); la esperanza cristiana es que el Dios vivo, el Salvador de toda la humanidad (cf. 1 Tm 4,10) hará a todos partícipes de su gloria y que todos vivirán con Cristo (cf. 1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5.23.25); los cristianos deben estar siempre dispuestos a dar razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15). (V) La Iglesia tiene que hacer «plegarias, oraciones y súplicas… por todos» (1 Tm 2,1-8), fundada en la fe en que para la potencia creadora de Dios «nada es imposible» (Job 42,2; Mc 10,27; 12,24.27; Lc 1,37), y en la esperanza de que la creación entera participará finalmente en la gloria de Dios (cf. Rom 8,22-27). 

10. Parece que existe una tensión entre dos de las doctrinas bíblicas que acabamos de mencionar: la voluntad salvífica universal de Dios por una parte, y la necesidad del Bautismo sacramental por otra. Esta última parece limitar la extensión de la voluntad salvífica universal de Dios. Se hace por tanto necesaria una reflexión hermenéutica acerca de cómo los testimonios de la Tradición (los Padres de la Iglesia, el Magisterio, los teólogos) han leído y utilizado los textos y las doctrinas de la Biblia que se refieren al tema que aquí se trata. Más específicamente, es necesario aclarar de qué tipo es la «necesidad» del sacramento del bautismo para evitar interpretaciones erradas. La necesidad del bautismo sacramental es una necesidad de segundo orden respecto a la necesidad absoluta de la acción salvadora de Dios por medio de Jesucristo para la salvación definitiva de todo ser humano. El Bautismo sacramental es necesario, porque es el medio ordinario mediante el cual una persona participa de los efectos benéficos de la muerte y resurrección de Jesús. A continuación observaremos con atención cómo los testimonios de la Escritura han sido usados en la tradición. Además, al tratar los principios teológicos (capítulo 2) y nuestras razones para la esperanza (capítulo 3), analizaremos detalladamente las doctrinas bíblicas y los textos correspondientes.  

1.2 Los Padres griegos 

11. Muy pocos Padres griegos han tratado del destino de los niños que mueren sin Bautismo, puesto que en Oriente no había controversia alguna acerca de esta cuestión. Tenían además una visión distinta de la condición presente de la humanidad. Para los Padres griegos, como consecuencia del pecado de Adán, los seres humanos han heredado la corrupción, la pasibilidad y la muerte, de las cuales podían ser liberados por un proceso de divinización hecho posible por la obra redentora de Cristo. La idea de una herencia del pecado o de la culpa, común en la tradición occidental, era extraña a esa perspectiva pues, según su concepción, el pecado podía ser sólo un acto libre y personal[11]. Por ello no son muchos los Padres griegos que tratan explícitamente del problema de la salvación de los niños no bautizados. Pero no obstante se han referido al estado o situación –pero no al lugar– de estos niños después de la muerte. Desde este punto de vista, el problema principal al que se enfrentan es la tensión entre la voluntad salvífica universal de Dios y la enseñanza del evangelio sobre la necesidad del Bautismo. Pseudo-Atanasio dice claramente que una persona no bautizada no puede entrar en el Reino de Dios. Sostiene además que los niños no bautizados no entrarán en el Reino, pero que tampoco se perderán, ya que no han pecado[12]. Anastasio del Sinaí lo afirma de manera todavía más clara: para él, los niños no bautizados no van a la Gehenna. Pero no puede decir más; no expresa ninguna opinión sobre adónde van, sino que deja su destino al juicio de Dios[13]. 

12. Gregorio de Nisa es el único entre los Padres griegos que ha escrito una obra que trata específicamente del destino de los niños que mueren, De infantibus praemature abreptis libellum [14]. La preocupación de la Iglesia aparece en la cuestión que se plantea a sí mismo: el destino de estos niños es un misterio, «es algo más grande de lo que la mente humana puede abarcar»[15]. Gregorio expresa su opinión en relación con la virtud y su recompensa; en su opinión no hay ninguna razón para que Dios conceda como recompensa lo que se espera. La virtud no tiene ningún valor si los que dejan esta vida prematuramente sin haberla practicado son recibidos inmediatamente en la bienaventuranza. Continuando en esta línea Gregorio se pregunta: «¿Qué sucederá a aquel que acaba su vida en una tierna edad, que no ha hecho nada malo ni nada bueno? ¿Es digno de un premio?»[16]. Y responde: «La bienaventuranza esperada pertenece a los seres humanos por naturaleza, y solamente en un cierto sentido es llamada premio»[17]. El gozo de la vida verdadera (zoe y no bios) corresponde a la naturaleza humana y es poseído según el grado en que se ha practicado la virtud. Puesto que el niño inocente no necesita purificación por los pecados personales, tiene parte en esta vida de manera correspondiente a su naturaleza, en una suerte de progreso continuado, según su capacidad. Gregorio de Nisa hace una distinción entre el destino de los niños y el de los adultos que han vivido una existencia virtuosa: «La muerte prematura de los niños recién nacidos no es motivo para presuponer que sufrirán tormentos o que estarán en el mismo estado de los que en esta vida han sido purificados por todas las virtudes»[18]. Por último ofrece esta perspectiva a la reflexión de la Iglesia: «La contemplación apostólica da fuerzas a nuestra investigación, porque Aquel que ha hecho bien todas las cosas con sabiduría (Sal 104,24) sabe sacar bien del mal»[19]. 

13. Gregorio Nacianceno no dice nada acerca del lugar y del estado de los niños que mueren sin bautismo, pero amplía este tema añadiendo otra reflexión. Escribe que estos niños no reciben ni alabanza ni castigo del Justo Juez, en cuanto han sufrido un daño más que provocarlo. «El que no merece castigo no es por esto merecedor de alabanza, y el que no merece alabanza no es por esto merecedor de castigo»[20]. La profunda enseñanza de los Padres griegos puede ser resumida en la opinión de Anastasio del Sinaí: «No es conveniente que el hombre compruebe con sus manos los juicios de Dios»[21]. 

14. Por una parte estos Padres griegos enseñan que los niños que mueren sin bautismo no sufren la condenación eterna, aunque no consigan el mismo estado de los que han sido bautizados. Por otra parte no explican cuál es el estado de estos niños o en qué lugar se encuentran. En este asunto los Padres griegos muestran su típica sensibilidad apofática.  

.3. Los Padres latinos  

15. El destino de los niños no bautizados fue por vez primera el objeto de una reflexión teológica notable en Occidente durante las controversias antipelagianas al comienzo del siglo V. San Agustín abordó la cuestión en respuesta a Pelagio, el cual enseñaba que los niños podían salvarse sin ser bautizados. Pelagio ponía en duda que la carta de Pablo a los Romanos enseñase realmente que todos los seres humanos pecaron «en Adán» (Rom 5,12), y que la concupiscencia, el sufrimiento y la muerte fueran consecuencia de la caída[22]. Puesto que negaba que el pecado de Adán se hubiera trasmitido a sus descendientes, consideraba inocentes a los niños recién nacidos. A los niños muertos sin bautismo Pelagio les prometía la entrada en la «vida eterna» (pero no en el «reino de Dios» [Jn 3,5]), argumentando que Dios no iba a condenar al infierno a los que no eran personalmente culpables de pecado[23]. 

16. En la oposición a Pelagio, Agustín fue llevado a afirmar que los niños que mueren sin bautismo van al infierno[24]. Se remitía a las palabras del Señor en Jn 3,5 y a la práctica litúrgica de la Iglesia. ¿Por qué los niños son llevados a la fuente bautismal, especialmente los recién nacidos en peligro de muerte, si no es para asegurarles la entrada en el Reino de Dios? ¿Por qué se les somete a los exorcismos si no tienen que ser liberados del diablo[25]? ¿Por qué renacen si no necesitan ser renovados? La práctica litúrgica confirma la fe de la Iglesia en que todos heredan el pecado de Adán y tienen que pasar del poder de las tinieblas al reino de la luz (Col 1,13)[26]. Hay solamente un Bautismo, el mismo para niños y adultos, y éste es para el perdón de los pecados[27]. Si los niños son bautizados, es porque son pecadores. Aunque evidentemente no son culpables de pecado personal, según Rom 5,12 (en la traducción latina de que disponía Agustín), han pecado «en Adán»[28]. «¿Por qué murió Cristo por ellos si no son culpables?»[29]. Todos necesitan a Cristo como Salvador. 

17. Según la opinión de Agustín, Pelagio minaba la fe en Jesucristo, el único Mediador (1 Tm 2,5), y la fe en la necesidad de la gracia salvadora que nos mereció en la cruz. Cristo vino para salvar a los pecadores. Es el «Gran Médico» que ofrece incluso a los recién nacidos la medicina del Bautismo para salvarlos del pecado heredado de Adán[30]. El único remedio para el pecado de Adán, transmitido a todos a través de la generación, es el Bautismo. Los que no han sido bautizados no pueden entrar en el Reino de Dios. El día del juicio, los que no entrarán en el Reino (Mt 25,34) serán condenados al infierno (Mt 25,41). No hay un «estado intermedio» entre el cielo y el infierno. «No queda ningún lugar intermedio en el que tú puedas poner a los niños»[31]. Todo aquel «que no está con Cristo debe estar con el diablo»[32]. 

18. Dios es justo. Si condena al infierno a los niños no bautizados es porque son pecadores. Aunque estos niños sean castigados en el infierno, sufrirán solamente un «castigo muy suave» (mitissima poena)[33], «la pena más leve de todas»[34], pues hay diversas penas en proporción con la culpa del pecador[35]. Estos niños no eran responsables, pero no hay injusticia en su condena porque todos pertenecen a «la misma masa», la masa destinada a la perdición. Dios no hace injusticia a los que no son elegidos, porque todos merecen el infierno[36]. ¿Por qué algunos son vasos de ira y otros vasos de misericordia? Agustín admite que «no puede encontrar una explicación satisfactoria y adecuada». Puede solamente exclamar con San Pablo: «Qué inescrutables son los juicios de Dios e inaccesibles sus caminos» (Rom 11,33)[37]. Más que condenar la autoridad divina, da una explicación restrictiva de la voluntad salvífica universal de Dios[38]. La Iglesia cree que si alguno es redimido, es sólo por la gracia inmerecida de Dios. Pero si alguno es condenado, es por un juicio bien merecido. Descubriremos en el otro mundo la justicia de la voluntad de Dios[39].  

19. El Concilio de Cartago del año 418 rechazó la enseñanza de Pelagio. Condenó la opinión de que los niños «no contraen de Adán nada del pecado original que deba ser expiado por el baño de la regeneración que lleva a la vida eterna». Positivamente el Concilio enseña que «aun los niños que todavía no pudieron cometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamente bautizados para la remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración se limpie en ellos lo que por la generación contrajeron»[40]. Se añadió también que no existe «algún lugar intermedio o lugar alguno en otra parte donde viven bienaventurados los niños que salieron de esta vida sin el bautismo, sin el cual no pueden entrar en el reino de los cielos que es la vida eterna»[41]. Este concilio, no obstante, no apoyó explícitamente todos los aspectos de la severa opinión de Agustín acerca del destino de los niños que mueren sin Bautismo. 

20. Pero la autoridad de Agustín en Occidente fue tan grande que los Padres latinos (p.e. Jerónimo, Fulgencio, Avito de Vienne y Gregorio Magno) de hecho adoptaron su opinión. Gregorio Magno afirma que Dios condena también a aquellos que tienen en su alma sólo el pecado original. Incluso los niños que no han pecado por su voluntad deben ir a los «tormentos eternos». Cita Job 14,4-5 (LXX), Jn 3,5 y Ef 2,3 a propósito de nuestra condición de «hijos de la ira» en el nacimiento[42]. 

1.4 La Escolástica medieval 

21. Agustín fue el punto de referencia para este tema para los teólogos latinos a lo largo de todo el Medioevo. Anselmo de Canterbury es un buen ejemplo: cree que los niños pequeños que mueren sin Bautismo son condenados a causa del pecado original y de acuerdo con la justicia de Dios[43]. La doctrina común fue resumida por Hugo de San Víctor: los niños que mueren sin Bautismo no pueden ser salvados porque 1) no han recibido el sacramento, y 2) no pueden hacer un acto personal de fe en sustitución del sacramento[44]. Esta doctrina implica la necesidad de ser justificados durante el tiempo de la vida terrena para entrar en la vida eterna después de la muerte. La muerte pone un fin a la posibilidad de elegir entre aceptar o rechazar la gracia, es decir, unirse a Dios o alejarse de él; después de la muerte las actitudes fundamentales de una persona respecto a Dios ya no pueden ser modificadas. 

22. Pero la mayoría de los autores medievales posteriores, a partir de Pedro Abelardo, subrayan la bondad de Dios e interpretan el «castigo muy suave» de Agustín como la privación de la visión beatífica (carentia visionis Dei), sin esperanza de obtenerla, pero sin otras penas adicionales[45]. Esta enseñanza, que modificaba la estricta opinión de San Agustín, fue difundida por Pedro Lombardo: los niños no sufren más pena que la privación de la visión de Dios[46]. Esta posición llevó a la reflexión del siglo XIII a atribuir a los niños no bautizados un destino esencialmente diferente del de los santos en el cielo, pero también parcialmente diferente del de los condenados, a los cuales, no obstante, quedan asociados. Esto no impidió a los teólogos medievales sostener la existencia de dos (y no tres) posibles salidas para la existencia humana: la felicidad del cielo para los santos, y la privación de esta felicidad celestial para los condenados y para los niños que mueren sin Bautismo. En los desarrollos de la doctrina medieval la pérdida de la visión beatífica (poena damni) se veía como el justo castigo por el pecado original, mientras los «tormentos del infierno para siempre» representaban la pena por los pecados mortales efectivamente cometidos[47]. En la Edad Media el Magisterio eclesiástico afirmó más de una vez que «los que mueren en pecado mortal» y los que mueren «sólo con el pecado original» reciben «penas diferentes»[48].  

23. Puesto que los niños que no han alcanzado el uso de la razón no han cometido pecados actuales, los teólogos llegaron a la opinión común según la cual estos niños no bautizados no experimentan ningún dolor, e incluso gozan de una plena felicidad natural por su unión con Dios en todos los bienes naturales (Tomás de Aquino, Duns Escoto)[49]. La contribución de esta última tesis teológica consiste sobre todo en el reconocimiento de un gozo auténtico en los niños que mueren sin el Bautismo sacramental: poseen una verdadera unión con Dios de modo proporcionado a su condición. La tesis se apoya en un cierto modo de conceptualizar la relación entre los órdenes natural y sobrenatural y, en particular, la orientación hacia el sobrenatural. Pero no debe ser confundida con el desarrollo sucesivo del concepto de «naturaleza pura». Tomás de Aquino, por ejemplo, insistía en que solamente la fe nos permite conocer que el fin sobrenatural de la vida humana consiste en la gloria de los santos, es decir, en la participación en la vida del Dios uno y trino mediante la visión beatífica. Dado que este fin sobrenatural trasciende el conocimiento humano natural, y dado que a los niños no bautizados les falta el sacramento que les habría dado el germen de este conocimiento sobrenatural, el Aquinate concluye que los niños que mueren sin Bautismo no conocen aquello de que están privados, y por tanto no sufren por la privación de la visión beatífica[50]. Incluso cuando han acogido esta opinión, los teólogos han considerado la privación de la visión beatífica como una aflicción (castigo) en la economía divina. La doctrina teológica de una «felicidad natural» (y la ausencia de todo sufrimiento) puede ser considerada como una tentativa de tomar en consideración la justicia y la misericordia de Dios respecto a los niños que no han cometido ningún pecado actual, dando así a la misericordia de Dios un peso mayor que en la opinión de Agustín. Los teólogos que han sostenido esta tesis de una felicidad natural para los niños muertos sin Bautismo manifiestan un sentido muy vivo de la gratuidad de la salvación y del misterio de la voluntad de Dios que el pensamiento humano no puede comprender completamente.  

24. Los teólogos que, de una forma o de otra, han enseñado que los niños no bautizados son privados de la visión de Dios generalmente sostenían al mismo tiempo una doble afirmación: a) Dios quiere que todos se salven, y b) Dios, que quiere que todos se salven, quiere igualmente los dones y los medios que él mismo ha establecido para esta salvación y que nos ha dado a conocer mediante su revelación. La segunda afirmación, en sí misma, no excluye otras disposiciones de la economía divina (como resulta claro, por ejemplo, en el testimonio de los Santos Inocentes). La expresión «limbo de los niños» fue acuñada a caballo entre los siglos XII y XIII para designar el «lugar de reposo» de estos niños (el «límite» de la región inferior). Pero los teólogos podían tratar de esta cuestión sin usar la palabra «limbo». Sus doctrinas no deben confundirse con el uso de la palabra «limbo». 

25. La afirmación principal de estas doctrinas es que los que no eran capaces de un acto libre con el cual consentían a la gracia y que han muerto sin haber sido regenerados por el sacramento del Bautismo están privados de la visión de Dios a causa del pecado original heredado mediante la generación humana. 

1.5 La era moderna post-tridentina  

26. El pensamiento de Agustín fue objeto de un interés renovado en el siglo XVI, y con él su teoría sobre el destino de los niños no bautizados, como atestigua, por ejemplo, Roberto Bellarmino[51]. Una de las consecuencias de este despertar del agustinismo fue el jansenismo. Juntamente con los teólogos católicos de la escuela agustiniana, los jansenistas se oponían vigorosamente a la doctrina del limbo. Durante este tiempo los Papas (Paulo III, Benedicto XIV, Clemente XIII)[52] defendieron el derecho de los católicos a enseñar la severa doctrina de Agustín, según la cual los niños que morían con el solo pecado original eran condenados y castigados con el tormento perpetuo del fuego del infierno, aunque con un «castigo suavísimo» (Agustín) en comparación con los sufrimientos de los adultos castigados por sus pecados mortales. Por otra parte, cuando el sínodo jansenista de Pistoia (1786) denunció la teoría medieval del «limbo», Pío VI defendió el derecho de las escuelas católicas a enseñar que los que mueren sólo con el pecado original son castigados con la ausencia de la visión beatífica («pena de daño»), pero no con sufrimientos sensibles (castigo del fuego, «pena de sentido»). En la bula Auctorem fidei (1794), el Papa condenó como «falsa, temeraria e injuriosa contra las escuelas católicas» la doctrina jansenista «que reprueba como una fábula pelagiana [fabula pelagiana] aquel lugar de los infiernos (al que corrientemente designan los fieles con el nombre de limbo de los párvulos), en que las almas de los que mueren con sola la culpa original son castigadas con la pena de daño sin la pena de fuego, como si los que suprimen en él la pena del fuego, por este hecho introdujeran aquel lugar y estado carente de culpa y pena como intermedio entre el reino de Dios y la condenación eterna como lo imaginaban los pelagianos»[53]. Las intervenciones pontificias en este periodo por tanto han protegido la libertad de las escuelas católicas para afrontar esta cuestión. No han adoptado la doctrina del limbo como una doctrina de fe. El limbo, de todas maneras ha sido la doctrina católica común hasta la mitad del siglo XX. 

1.6 Del Vaticano I al Vaticano II 

27. En el periodo que precedió al Concilio Vaticano I, y de nuevo antes del Concilio Vaticano II, surgió a partir de ciertos ambientes un fuerte interés en la definición de la doctrina católica sobre este tema. Este interés era evidente en el esquema reformulado de la constitución dogmática De doctrina catholica preparada para el concilio Vaticano I (pero no sometida al voto del Concilio), que presentaba el destino de los niños muertos sin bautismo como un estado a medio camino entre el de los condenados por una parte, y el de las almas del purgatorio y el de los bienaventurados por otra. «Etiam qui cum solo originali peccato mortem obeunt, beata Dei visione in perpetuum carebunt»[54]. Pero en el siglo XX los teólogos pidieron el derecho de poder imaginar nuevas soluciones, incluida la posibilidad de que la plena salvación de Cristo llegara a estos niños[55]. 

28. En el período de la preparación del Concilio Vaticano II algunos deseaban que el Concilio afirmase la doctrina común según la cual los niños no bautizados no pueden obtener la visión beatífica y dejase así la cuestión cerrada. La Comisión Central Preparatoria se opuso a esta petición, ya que era consciente de las numerosas razones en contra de la opinión tradicional y de la necesidad de proponer una solución más acorde con el desarrollo del sensus fidelium. Pensando que la reflexión teológica sobre este punto no estaba todavía suficientemente madura, no se incluyó el tema en el programa de los trabajos; no entró en las deliberaciones del Concilio y se dejó abierto para ulteriores investigaciones[56]. La cuestión suscitaba una serie de problemas cuya solución era debatida entre los teólogos; en particular: el valor de la enseñanza tradicional de la Iglesia acerca de los niños que mueren sin Bautismo; la ausencia en la Sagrada Escritura de indicaciones explícitas sobre el tema; la conexión entre el orden natural y la vocación sobrenatural de los seres humanos; el pecado original y la voluntad salvífica universal de Dios; y las «sustituciones» del Bautismo sacramental que se pueden invocar para los párvulos. 

29. La convicción de la Iglesia Católica acerca de la necesidad del Bautismo para la salvación fue establecida con vigor en el Decreto para los Jacobitas en el Concilio de Florencia en el año 1442: a los niños «no se les puede socorrer con otro remedio más que con el sacramento del bautismo, por el que son librados del dominio del diablo y adoptados por hijos de Dios»[57]. Esta enseñanza presupone una percepción muy neta del favor divino que se muestra en la economía sacramental instituida por Cristo; la Iglesia no conoce ningún otro medio que pueda asegurar a los niños el acceso a la vida eterna. La Iglesia, con todo, ha reconocido tradicionalmente la existencia de sustituciones para el Bautismo de agua (que es la incorporación sacramental al misterio de Cristo muerto y resucitado), en concreto, el Bautismo de sangre (incorporación a Cristo a través del testimonio del martirio por Cristo) y el Bautismo de deseo (incorporación a Cristo por el deseo o el anhelo del Bautismo sacramental). A lo largo del siglo XX algunos teólogos, desarrollando algunas tesis teológicas más antiguas, propusieron que se reconociera para los niños alguna forma de Bautismo de sangre (considerando el sufrimiento y la muerte de estos niños), o alguna forma de Bautismo de deseo (invocando un «deseo inconsciente» en estos niños orientado hacia la justificación, o el deseo de la Iglesia»)[58]. Pero estas propuestas llevaban consigo algunas dificultades. Por una parte es difícil atribuir a un niño el acto de deseo del Bautismo de los adultos. El niño es difícilmente capaz de llevar a cabo el acto personal totalmente libre y responsable que sería una sustitución del Bautismo sacramental. Un acto libre y responsable de estas características se funda en un juicio de la razón y no puede ser realizado completamente si la persona no ha alcanzado el uso de razón (aetas discretionis, edad de la discreción) suficiente y apropiado. Por otra parte es difícil entender cómo la Iglesia podría ejercer una suplencia para los niños no bautizados. Completamente diverso es el caso del Bautismo sacramental, en cuanto este último, administrado a los niños, obtiene la gracia en virtud de lo que es específicamente propio del sacramento en cuanto tal, es decir, el don cierto de la regeneración por el poder del mismo Cristo. Ésta es la razón por la cual Pío XII, recordando la importancia del Bautismo sacramental se expresó en estos términos en su alocución a las comadronas italianas en 1951: «El estado de gracia en el momento de la muerte es absolutamente necesario para la salvación; sin él no es posible llegar a la felicidad sobrenatural, a la visión beatífica de Dios. Un acto de amor puede bastar al adulto para conseguir la gracia santificante y suplir la falta del Bautismo; al que todavía no ha nacido o al niño acabado de nacer no está abierto ese camino»[59]. Estas palabras dieron lugar a una nueva reflexión por parte de los teólogos acerca de las disposiciones de los niños respecto a la recepción de la gracia divina, sobre la posibilidad de una configuración extrasacramental con Cristo y sobre la mediación materna de la Iglesia. 

30. Entre las cuestiones discutidas que se refieren a este tema es necesario mencionar la de la gratuidad del orden sobrenatural. Antes del Concilio Vaticano II, en otras circunstancias y en referencia a otras cuestiones, Pío XII había llevado con fuerza este tema a la conciencia de la Iglesia afirmando que, si se sostiene que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica, se destruye la gratuidad del orden sobrenatural[60]. La bondad y la justicia de Dios no implican que la gracia sea dada necesaria o “automáticamente”. Entre los teólogos, la reflexión acerca del destino de los niños no bautizados ha llevado consigo desde entonces una consideración renovada de la absoluta gratuidad de la gracia y de la ordenación de todos los seres humanos a Cristo y a la redención que por nosotros ha obtenido. 

31. Sin responder directamente a la cuestión del destino de los niños no bautizados, el concilio Vaticano II indicó numerosas vías para guiar la reflexión teológica. El Concilio recordó muchas veces la universalidad de la voluntad de salvación de Dios que se extiende a todos (1 Tm 2,4)[61]. Todos «tienen un fin último, Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se extienden a todos» (Nostra aetate 1; cf. Lumen gentium 16). En una línea más particular, al presentar una concepción de la vida humana fundada en la dignidad del ser humano creado a imagen de Dios, la constitución Gaudium et spes recuerda que «la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios», precisando que «desde su mismo nacimiento el hombre es invitado al diálogo con Dios» (GS 19). La misma constitución proclama con fuerza que solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio del hombre. Además, tenemos la conocida afirmación del Concilio: «Cristo murió por todos y la vocación definitiva del hombre es en realidad una sola, la divina. En consecuencia debemos sostener que el Espíritu Santo da a todos la posibilidad de que, del modo que Dios conoce, sean asociados al misterio pascual” (GS 22). Aunque el Concilio no aplicó expresamente esta enseñanza a los niños que mueren sin Bautismo, estos pasajes abren un camino para dar razón de la esperanza en su favor[62]. 

1.7 Problemas de naturaleza

32. El estudio de la historia muestra una evolución y un desarrollo de la enseñanza católica acerca del destino de los niños que mueren sin Bautismo. Este desarrollo tiene en cuenta algunos principios fundamentales y algunos elementos secundarios de diverso valor. La revelación, en efecto, no comunica directamente y de una manera explícita el conocimiento del designio de Dios para los niños no bautizados, pero ilumina a la Iglesia en relación con los principios de fe que deben guiar su pensamiento y su praxis. Una lectura teológica de la historia del Magisterio católico hasta el Vaticano II muestra en particular que son tres las afirmaciones principales que pertenecen a la fe de la Iglesia que están en el centro del problema del destino de los niños no bautizados: I) Dios quiere que todos los seres humanos sean salvados; II) Esta salvación es dada solamente mediante la participación en el misterio pascual de Cristo mediante el Bautismo para la remisión de los pecados, sea el Bautismo sacramental, sea en otra forma. Los seres humanos, incluidos los niños, no pueden ser salvados sin la gracia de Dios derramada por el Espíritu Santo; III) Los niños no entran en el Reino de Dios si no son liberados del pecado original por la gracia redentora. 

33. La historia de la teología y de la enseñanza del Magisterio muestra en particular un desarrollo en cuanto al modo de comprensión de la voluntad de salvación universal de Dios. La tradición teológica del pasado (Antigüedad, Edad Media, comienzo de los tiempos modernos), en particular la tradición agustiniana, presenta con frecuencia una concepción que, confrontada con los modernos desarrollos teológicos, parece una idea «restrictiva» de la voluntad salvífica universal de Dios[63]. En la investigación teológica, solamente en tiempos relativamente recientes la voluntad salvífica de Dios ha sido concebida como “cuantitativamente” universal. En el Magisterio esta concepción más amplia ha sido afirmada progresivamente. Sin tratar de establecer fechas precisas, se puede observar que aparece de modo claro en el siglo XIX, especialmente en el magisterio de Pío IX sobre la posible salvación de aquellos que, sin culpa por su parte, ignoran la fe católica: aquellos que «llevan una vida honesta y recta pueden conseguir la vida eterna por la acción de la luz divina y de la gracia, pues Dios que manifiestamente ve, escudriña y conoce las mentes, ánimos y pensamientos de todos no consiente en modo alguno, por su suma bondad y clemencia, que sea castigado con eternos suplicios quien no es reo de una culpa voluntaria»[64]. Esta maduración e integración de la doctrina católica había suscitado entretanto una nueva reflexión acerca de las posibles vías de salvación para los niños no bautizados.  

34. En la tradición de la Iglesia, la afirmación de que los niños muertos sin bautismo están privados de la visión beatífica ha sido durante mucho tiempo «doctrina común». Ésta se fundaba sobre un cierto modo de reconciliar los principios recibidos de la revelación, pero no poseía la certeza de una afirmación de fe, ni la misma certeza de otras afirmaciones cuyo rechazo hubiera significado la negación de un dogma divinamente revelado o de una enseñanza proclamada por un acto definitivo del Magisterio. El estudio de la historia de la reflexión de la Iglesia sobre esta materia muestra la necesidad de hacer algunas distinciones. En este sumario distinguimos en primer lugar, las afirmaciones de fe y lo que pertenece a la fe; en segundo lugar la doctrina común; en tercer lugar la opinión teológica

35. a) La concepción pelagiana del acceso a la «vida eterna» de los niños no bautizados debe ser considerada contraria a la fe católica. 

36. b) La afirmación según la cual «la pena por el pecado original es la carencia de la visión de Dios», formulada por Inocencio III[65], pertenece a la fe: el pecado original es en sí mismo un impedimento para la visión beatífica. Es necesaria la gracia para ser purificado del pecado original y para ser elevado a la comunión con Dios de manera que se pueda entrar en la vida eterna y gozar de la visión de Dios. Históricamente la doctrina común aplicaba esta afirmación al destino de los niños no bautizados y concluía que están privados de la visión beatífica. Pero la enseñanza del Papa Inocencio III, en su contenido de fe, no implica necesariamente que los niños que mueren sin el Bautismo sacramental sean privados de la gracia y condenados a la pérdida de la visión de Dios; nos permite esperar que Dios, que quiere que todos se salven, ofrece algún remedio misericordioso para su purificación del pecado original y su acceso a la visión beatífica. 

37. c) En los documentos del Magisterio en la Edad Media, la mención de «penas diversas» para los que mueren en pecado mortal actual o con el solo pecado original («Las almas de aquellos que mueren en pecado mortal o con el solo pecado original descienden inmediatamente al infierno para ser castigadas, aunque con penas desiguales»[66]) debe ser interpretada según la enseñanza común de la época. Históricamente, estas afirmaciones se han aplicado ciertamente a los niños no bautizados, con la conclusión de que estos niños sufren una pena por el pecado original. Se ha de observar de todas maneras que, en general, el objeto de estos pronunciamientos de la Iglesia no era la privación de la salvación para los niños no bautizados, sino la inmediatez del juicio particular después de la muerte y la asignación de las almas al cielo o al infierno. Estas declaraciones magisteriales no nos obligan a pensar que estos niños mueren necesariamente con el pecado original, de tal manera que no haya para ellos ninguna vía de salvación

38. d) La bula Auctorem fidei del Papa Pío VI no es una definición dogmática de la existencia del limbo: se limita a rechazar la acusación jansenista según la cual el «limbo» enseñado por los teólogos escolásticos era idéntico a la «vida eterna» prometida por los antiguos pelagianos a los niños no bautizados. Pío VI no condenó a los jansenistas porque negaban el limbo, sino porque sostenían que los defensores del limbo eran culpables de la herejía pelagiana. Al sostener la libertad por parte de las escuelas católicas de proponer soluciones diversas al problema del destino de los niños no bautizados, la Santa Sede defendía la enseñanza común como una opción aceptable y legítima, sin hacerla propia.  

39. e) La «Alocución a las comadronas italianas» de Pío XII[67], en la que se afirma que «no hay otro medio para comunicar esta vida [sobrenatural] al niño que todavía no tiene el uso de la razón», expresó la fe de la Iglesia en la necesidad de la gracia para alcanzar la visión beatífica y la necesidad del Bautismo como medio para recibir esta gracia[68]. La precisión de que los niños (a diferencia de los adultos) no son capaces de obrar por su cuenta, es decir son incapaces de un acto con razón y libertad que pueda «sustituir al Bautismo» no constituyó un pronunciamiento sobre el contenido de las teorías teológicas de la época, y no prohibió la búsqueda teológica de otros caminos de salvación. Pío XII recordó más bien los límites dentro de los cuales se debía situar el debate y reafirmó firmemente la obligación moral de administrar el Bautismo a los niños en peligro de muerte. 

40. En resumen: la afirmación según la cual los niños que mueren sin Bautismo sufren la privación de la visión beatífica ha sido durante mucho tiempo doctrina común de la Iglesia, que es algo distinto de la fe de la Iglesia. En cuanto a la teoría de que la privación de la visión beatífica es la única pena de estos niños, con exclusión de cualquier otro sufrimiento, se trata de una opinión teológica, no obstante su amplia difusión en Occidente. La tesis teológica particular de una «felicidad natural» que en ocasiones se atribuía a estos niños constituye igualmente una opinión teológica. 

41. Por consiguiente, además de la teoría del limbo (que continúa siendo una opinión teológica posible), puede haber otros caminos que integren y salvaguarden los principios de fe fundados en la Escritura: la creación del ser humano en Cristo y su vocación a la comunión con Dios; la voluntad salvífica universal de Dios; la transmisión y las consecuencias del pecado original; la necesidad de la gracia para entrar en el Reino de Dios y alcanzar la visión de Dios; la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo; la necesidad del Bautismo para la salvación. No se llega a estos otros caminos modificando los principios de la fe o elaborando teorías hipotéticas; más bien buscan una integración y una reconciliación coherente de los principios de la fe bajo la guía del Magisterio de la Iglesia, atribuyendo un peso mayor a la voluntad salvífica universal de Dios y a la solidaridad en Cristo (cf. Gaudium et spes 22), para motivar la esperanza de que los niños que mueren sin el Bautismo pueden gozar de la vida eterna en la visión beatífica. Siguiendo el principio metodológico en virtud del cual lo que es menos conocido debe ser investigado a la luz de lo que se conoce mejor, parece que el punto de partida para considerar el destino de estos niños debería ser la voluntad salvífica universal de Dios, la mediación de Cristo y el don del Espíritu Santo, a la vez que la consideración de la condición de los niños que reciben el bautismo y son salvados mediante la acción de la Iglesia en el nombre de Cristo. El destino de los niños no bautizados continúa siendo un caso límite en la investigación teológica: los teólogos deberían tener presente la perspectiva apofática de los Padres griegos. 2. «Inquirere vias Domini»:Investigar los caminos de Dios.

Principios teológicos 

42. Puesto que ninguna respuesta explícita acerca del tema objeto de nuestro estudio viene de la Revelación tal como se contiene en la Sagrada Escritura y en la Tradición, el fiel católico debe recurrir a ciertos principios teológicos subyacentes que la Iglesia, y en particular el Magisterio, custodio del depósito de la fe, ha articulado con la asistencia del Espíritu Santo. Como afirma el Concilio Vaticano II: «Hay un orden o “jerarquía” de las verdades de la doctrina católica, al ser diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana» (Unitatis redintegratio 11). En definitiva ningún ser humano puede salvarse a sí mismo. La salvación viene solamente de Dios Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo. Esta verdad fundamental (de la «absoluta necesidad» del acto salvífico de Dios para los seres humanos) se despliega en la historia a través de la Iglesia y de su ministerio sacramental, El ordo tractandi que aquí adoptaremos sigue el ordo salutis con una única excepción: hemos colocado la dimensión antropológica entre la trinitaria y la eclesiológico-sacramental. 

2.1. La voluntad salvífica universal de Dios realizada a través de la única mediación de Jesucristo en el Espíritu Santo  

43. En el contexto de la discusión sobre el destino de aquellos niños que mueren sin Bautismo, el misterio de la voluntad salvífica universal de Dios es un principio central y fundamental. La profundidad de este misterio se refleja en la paradoja del amor divino que se manifiesta a la vez como universal y como preferencial. 

44. En el Antiguo Testamento Dios es llamado el salvador del pueblo de Israel (cf. Ex 6,6; Dt 7,8, 13,5; 32,15; 33,29; Is 41,14; 43,14; 44,24; Sal 78; 1 Mc 4,30). Pero su amor preferencial por Israel tiene un alcance universal, que se extiende a las personas individuales (cf. 2 Sam 22,18.44.49; Sal 25,5, 27,1) y a todos los seres humanos: «Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues si algo odiases, no lo hubieras creado» (Sab 11,24). Mediante Israel encontrarán la salvación las naciones paganas (cf. Is 2,1-4; 42,1; 60,1-14). «Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra» (Is 49,6). 

45. Este amor preferencial y universal de Dios se relaciona íntimamente y se realiza de un modo único y ejemplar en Jesucristo, que es el único salvador de todos (cf. Hch 4,12), pero en particular de los que se abajan o se humillan (tapeinôsei) como los «pequeños». Efectivamente, Jesús, que es manso y humilde de corazón (cf. Mt 11,29), mantiene con ellos una misteriosa afinidad y solidaridad (cf. Mt 18,3.5; 10,40-42; 25,40.45). Jesús afirma que el cuidado de estos pequeños ha sido confiado a los ángeles de Dios (cf. Mt 18,10): «No es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno de estos pequeños» (Mt 18,14). Este misterio de su voluntad, según el beneplácito del Padre[69], se revela mediante el Hijo[70], y se distribuye por el don del Espíritu Santo[71]

46. La universalidad de la gracia salvadora de Dios Padre, tal como es realizada mediante la mediación única y universal de su Hijo Jesucristo, se expresa con fuerza en la primera carta a Timoteo: «Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro salvador, que quiere (thelei) que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos. Éste es el testimonio dado en el tiempo oportuno» (1 Tim 2,3-6). La repetición enfática de «todos» (vv. 1,4,6) y la justificación de esta universalidad con la base de la unicidad de Dios y de su mediador, que es él mismo un hombre, sugieren que nadie está excluido de esta voluntad de salvación. En la medida en que es objeto de la oración (cf. 1 Tim 2,1) esta voluntad salvífica (thelema) se refiere a una voluntad que es sincera de parte de Dios, pero a la cual, a veces, los seres humanos resisten[72]. Por ello debemos pedir a nuestro Padre celestial que se haga su voluntad (thelema) en la tierra como en el cielo (cf. Mt 6,10). 

47. El misterio de esta voluntad, revelado a Pablo «el menor de todos los santos» (Ef 3,8), tiene sus raíces en el designio del Padre de hacer a su Hijo no sólo «el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29), sino también el «primogénito de toda la creación… [y] el primogénito de entre los muertos» (Col 1,15.18). Esta revelación nos permite descubrir en la mediación del Hijo las dimensiones universal y cósmica que superan toda división (cf. Gaudium et spes 13). Con referencia a la universalidad del género humano, la mediación del Hijo supera I) las varias divisiones sociales, culturales y de sexo: «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer» (Gál 3,28); y II) las divisiones causadas por el pecado, las internas (cf. Rom 7), y las interpersonales (cf. Ef. 2,4): «Así como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de un solo todos serán constituidos justos» (Rom 5,19). Con referencia a las divisiones cósmicas, Pablo explica: «Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos» (Col 1,19-20). Ambas dimensiones están reunidas en la carta a los Efesios (1,7-10): «En él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos […] según el benévolo designio que en él se propuso de antemano […] hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra».  

48. Ciertamente no vemos todavía la realización de este misterio de salvación, «porque nuestra salvación es objeto de esperanza» (Rom 8,24). Este es en efecto el testimonio del Espíritu Santo, que al mismo tiempo anima a los cristianos a orar y a esperar en la resurrección final: «Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior, anhelando la adopción, el rescate de nuestro cuerpo […]. De igual manera, el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos pedir como conviene, mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables» (Rom 8,22-23.26). Por tanto los gemidos del Espíritu no solamente ayudan a nuestras oraciones, sino que, encierran, por decirlo así, los sufrimientos de todos los adultos, de todos los niños y de la creación entera[73]. 

49. El Sínodo de Quierzy (853) afirma: «Dios omnipotente “quiere que todos los hombres”, sin excepción, “se salven” (1 Tim 2,4), aunque no todos se salven. Ahora bien, que algunos se salven es don del que salva, que algunos se pierdan es merecimiento de los que se pierden»[74]. Poniendo de relieve las implicaciones positivas de esta declaración acerca de la solidaridad universal de todos en el misterio de Jesucristo, el Sínodo afirma además: «Como no hay, hubo o habrá hombre alguno cuya naturaleza no fuera asumida por él; así no hay, hubo, ni habrá hombre alguno por quien no haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro, aunque no todos sean redimidos por el misterio de su pasión»[75]. 

50. Esta convicción cristocéntrica ha encontrado expresión en toda la tradición católica. San Ireneo, por ejemplo, cita el texto paulino afirmando que Cristo vendrá de nuevo para «recapitular en él todas las cosas» (Ef 1,10), para que toda rodilla se doble ante él en el cielo, en la tierra y bajo la tierra, y toda lengua confiese que Jesús es el Señor[76]. Santo Tomás de Aquino, fundándose también en el texto paulino afirma: «Cristo es el mediador perfecto entre Dios y los hombres, porque ha reconciliado por su muerte el género humano con Dios»[77]. 

51. Los documentos del Vaticano II no sólo citan el texto paulino en su integridad (cf. Lumen gentium 60; Ad gentes 7), sino que se refieren a él (cf. Lumen gentium 49) y además usan repetidamente la designación Unicus Mediator Christus (LG 8,14,62). Esta afirmación clave de la fe cristológica encuentra también expresión en el magisterio pontificio postconciliar: «”Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hch 4,12). Esta afirmación […] tiene un valor universal, puesto que para todos […] la salvación no puede venir más que de Jesucristo»[78]. 

52. La declaración Dominus Iesus resume brevemente la convicción y la actitud de la Iglesia católica: «Por lo tanto, se debe creer firmemente como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios uno y trino se ha ofrecido y cumplido una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios»[79]. 

2.2 La universalidad del pecado y la necesidad universal de salvación 

53. La voluntad salvífica universal de Dios mediante Jesucristo, en una misteriosa relación con la Iglesia, se dirige a todos los seres humanos, los cuales, según la fe de la Iglesia, son pecadores necesitados de salvación. Ya en el Antiguo Testamento se menciona en casi todos los libros la naturaleza del pecado humano que todo lo invade. El libro del Génesis afirma que el pecado no ha tenido su origen en Dios, sino en los seres humanos, porque Dios ha creado todas las cosas y ha visto que eran buenas (cf. Gn 1,31). Desde el momento en que el género humano empezó a multiplicarse sobre la tierra, Dios ha tenido que contar con la pecaminosidad de la humanidad: «Vio Dios que la maldad del hombre cundía sobre la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal». Incluso «le pesó… haber hecho al hombre sobre la tierra», y decidió un diluvio que destruyera todo ser viviente, excepto a Noé que había encontrado gracia a sus ojos (cf. Gn 6,5-7). Pero ni siquiera el diluvio cambió la inclinación humana al pecado: «Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazón humano son malas desde su niñez» (cf. Gn 8,21). Los autores del Antiguo Testamento están convencidos de que el pecado está profundamente radicado y difundido en la humanidad (cf. Prov 20,9; Eccl 7,20.20). Por esto son frecuentes las súplicas para alcanzar el perdón de Dios, como en el Salmo 143,2: «No entres en juicio con tu siervo, pues no es justo ante ti ningún viviente»; o en la oración de Salomón: «Cuando pequen contra ti, pues no hay hombre que no peque, […] si se vuelven a ti con todo su corazón y con toda su alma […], escucha tú su oración desde los cielos, lugar de tu morada, y perdona a tu pueblo, que ha pecado contra ti» (1 Re 8,46.48-50). En algunos textos el hombre es declarado pecador desde el nacimiento: «Mira que en culpa ya nací, pecador me concibió mi madre» (Sal 51,7). Y la afirmación de Elifaz: «¿Cómo puede ser puro un hombre? ¿Cómo puede ser justo un nacido de mujer?» (Job 15,14; cf. 25,4) está de acuerdo con las convicciones del propio Job (cf. Job 14,1.4) y de los otros autores bíblicos (cf. Sal 58,3; Is 48,8). En la literatura sapiencial hay incluso un comienzo de reflexión sobre los efectos del pecado de los primeros padres, Adán y Eva, sobre todo el género humano: «Mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen» (Sab 4,24), «Por la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos» (Ecclo 25,24)[80]. 

54. Para Pablo la universalidad de la redención realizada por Jesucristo, encuentra su contrapartida en la universalidad del pecado. Cuando Pablo afirma en su carta a los Romanos que «tanto judíos como griegos están todos bajo el pecado» (Rom 3,9)[81], y que ninguno puede ser excluido de esta sentencia universal, se funda naturalmente en la Escritura: «Como dice la Escritura: “No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo. No hay un sensato, no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se corrompieron; no hay quien obre el bien, no hay siquiera uno”» (Rom 3,10-12, que cita Eccl 7,20 y Sal 14,1-3, que es idéntico a Sal 53,1-3). Por una parte, todos los seres humanos son pecadores y necesitan ser liberados mediante la muerte y la resurrección redentoras de Jesucristo, el nuevo Adán. No las obras de la ley, sino únicamente la fe en Jesucristo puede salvar a la humanidad, a la vez a los judíos y a los gentiles. Por otra parte, la condición de pecado de la humanidad está ligada al pecado del primer hombre, Adán. Esta solidaridad con el primer hombre, Adán, se enuncia en dos textos paulinos: 1 Cor 15,21 y en particular Rom 5,12: «Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, así también la muerte alcanzó a todos los hombres porque [griego eph’hô: otras posibilidades de traducción: “por el hecho de que” o “con el resultado de que”][82] todos han pecado…». En este anacoluto la causalidad primordial de la condición de pecado y de muerte de la humanidad se atribuye a Adán, independientemente de cómo se interprete la expresión eph’hô. La causalidad universal del pecado de Adán se presupone en Rom 5,5a, 16a, 17a, 18a, y se explicita en 5,19a: «por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores». Pablo, con todo, nunca explica cómo se transmite el pecado de Adán. Contra Pelagio, que pensaba que Adán había influenciado a la humanidad dándole un mal ejemplo, Agustín objetaba que el pecado de Adán se transmitía por propagación o herencia, llevando así a su expresión clásica la doctrina del «pecado original»[83]. Bajo el influjo de Agustín la Iglesia de Occidente ha interpretado casi unánimemente Rom 5,12 en el sentido de un «pecado» hereditario[84

55. Siguiendo esta enseñanza el Concilio de Trento en su V sesión definió: «”Si alguno afirma que a Adán solo dañó su prevaricación, pero no así a su descendencia”; que la santidad y la justicia recibida de Dios, que él perdió, las perdió solamente para sí solo y no también para nosotros; o que, manchado él por el pecado de desobediencia, transmitió a todo el género humano “sólo la muerte” y las penas “del cuerpo, pero no el pecado que es la muerte del alma”; sea anatema, “pues contradice al Apóstol que dice: ‘Por un solo hombre el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó la muerte porque todos pecaron en él’ (Rom 5,12 Vulg.)”[85]». 

56. Como leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica: «La doctrina del pecado original es, por así decirlo, el “reverso” de la Buena Nueva de que Jesús es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvación y que la salvación es ofrecida a todos gracias a Cristo. La Iglesia, que tiene el sentido de Cristo, sabe bien que no se puede lesionar la revelación del pecado original sin atentar contra el Misterio de Cristo»[86]. 

2.3 La necesidad de la Iglesia 

57. La tradición católica ha afirmado constantemente que la Iglesia es necesaria para la salvación en cuanto mediación histórica de la obra redentora de Cristo. Esta convicción ha encontrado su expresión clásica en el adagio de san Cipriano: «Salus extra Ecclesiam non est»[87]. El concilio Vaticano II ha confirmado esta afirmación de fe: «[El Concilio] enseña, fundado en la Sagrada Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación. Pues solamente Cristo es el mediador y el camino de la salvación; se nos hace presente en su cuerpo que es la Iglesia. Él mismo, inculcando expresamente la necesidad de la fe y del Bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran mediante el bautismo como por la puerta. Por lo cual no podrían salvarse quienes, no ignorando que la Iglesia católica fue instituida por Dios por medio de Jesucristo como necesaria, no hubieran querido entrar o perseverar en ella» (Lumen gentium 14). El Concilio expuso con detenimiento el misterio de la Iglesia: «La Iglesia es, en Cristo, como un sacramento, es decir, signo e instrumento, de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). «Como Cristo efectuó la redención en la pobreza y en la persecución, así también la Iglesia está llamada a seguir este mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvación» (LG 8). «Resucitando de entre los muertos (cf. Rom 6,9) [Cristo] envió a los discípulos a su Espíritu vivificante, y por medio de él constituyó a la Iglesia, que es su cuerpo, como sacramento universal de salvación» (LG 48). Llama la atención en estos pasajes el alcance universal de la función mediadora de la Iglesia en la dispensación de la salvación de Cristo: «unidad de todo el género humano»; «salvación de [todos] los hombres»; «sacramento universal de salvación». 

58. Frente a nuevos problemas y situaciones y a una interpretación exclusiva del adagio «salus extra ecclesiam non est»[88], en los últimos tiempos el Magisterio ha articulado una comprensión más matizada del modo como puede tener lugar una relación salvífica con la Iglesia. La alocución del Papa Pío IX Singulari Quadam (1854) expone con claridad los problemas implicados: «En virtud de la fe, hay que mantener, desde luego, que fuera de la Iglesia apostólica romana nadie puede salvarse, en cuanto ésta es la única arca de salvación; el que no entrará en ella perecerá en el diluvio. Pero se debe considerar igualmente como cierto que aquellos que padecen la ignorancia de la verdadera religión, cuando esta ignorancia es invencible, no están implicados en culpa alguna por esta cuestión ante los ojos del Señor»[89].  

59. La Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston (1949) ofrece ulteriores precisiones: «No se exige siempre, para que uno obtenga la salvación, que esté realmente (reapse) incorporado como miembro de la Iglesia, pero se requiere por lo menos que se adhiera a ella con el voto o el deseo (voto et desiderio). No es necesario por otra parte que este voto sea siempre explícito, como sucede con los catecúmenos, sino que cuando el hombre sufre una ignorancia invencible, Dios acepta también un voto implícito, llamado con este nombre porque está contenido en aquella buena disposición del alma por la que el hombre quiere que su voluntad esté conforme con la voluntad de Dios»[90]. 

60. La voluntad salvífica universal de Dios, realizada por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo, que incluye la Iglesia como sacramento universal de salvación, encuentra expresión en el Vaticano II: «Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal, y a ella de varios modos pertenecen o se ordenan tanto los fieles católicos como los otros creyentes en Cristo, como finalmente todos los hombres en general llamados por la gracia de Dios a la salvación» (Lumen Gentium 13). Que la mediación única y universal de Jesucristo se realiza en el contexto de una relación con la Iglesia ha sido ulteriormente reiterado por el Magisterio pontificio postconciliar. A propósito de los que no han tenido la oportunidad de llegar a conocer o a acoger la revelación del evangelio, incluso en este caso dice la encíclica Redemptoris missio: «La salvación de Cristo es accesible en virtud de una gracia que tiene una misteriosa relación con la Iglesia»[91].  

.4. La necesidad del Bautismo sacramental 

61. Dios Padre quiere configurar con Cristo todos los seres humanos mediante el Espíritu Santo, que con su gracia los trasforma y les da fuerza. Ordinariamente esta configuración con Cristo tiene lugar por medio del Bautismo sacramental, mediante el cual el ser humano se conforma con Cristo, recibe el Espíritu Santo, es liberado del pecado y se hace miembro de la Iglesia. 

62. Las numerosas afirmaciones bautismales del Nuevo Testamento, en su variedad, articulan las diferentes dimensiones de la significación del Bautismo como fue comprendido por las primeras comunidades cristianas. En primer lugar es designado como perdón de los pecados, como un baño (cf. Ef 5,26), o como una aspersión que purifica el corazón de una mala conciencia (cf. Heb 10,22; 1 Pe 3,21). «Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para la remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hch 2,38; cf. Hch 22,16). Los bautizados de ese modo son configurados con Cristo: «Fuimos pues con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva» (Rom 6,4). 

63. Además, se menciona repetidas veces la actividad del Espíritu Santo en relación con el Bautismo (cf. Tit 3,5). Cristo resucitado actúa mediante su Espíritu, que nos hace hijos de Dios (cf. Rom 8,14), con la confianza de llamar a Dios Padre (cf. Gál 4,6). 

64. Por último encontramos afirmaciones en relación con el Bautismo sobre ser «agregados» al pueblo de Dios, ser bautizados «en un solo cuerpo» (Hch 2,41). El Bautismo produce la incorporación del ser humano al pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo espiritual. Pablo habla de ser bautizados «para no formar más que un cuerpo» (1 Cor 12,13). Lucas, por otra parte, de «ser agregados» a la Iglesia por medio del Bautismo (Hch 2,41). Mediante el bautismo el creyente no es sólo un individuo, sino que se hace miembro del pueblo de Dios. Se hace miembro de la Iglesia, a la que Pedro llama «linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, el pueblo que Dios se ha adquirido» (1 Pe 2,9).  

65. La tradición de administrar el Bautismo sacramental se extiende a todos, también a los niños. Entre los testimonios del Nuevo Testamento acerca del Bautismo cristiano, en el libro de los Hechos de los Apóstoles se habla del bautismo de familias enteras (cf. Hch 16,15;16,33;18,8), en las cuales tal vez se hallaban comprendidos también niños. La antigua praxis del Bautismo de los niños[92], sostenida por los Padres y el Magisterio de la Iglesia, es aceptada como parte esencial de la comprensión de la fe de la Iglesia católica. El Concilio de Trento afirma: «Según la tradición apostólica, “también los niños pequeños que todavía no pudieron cometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamente bautizados para remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración se limpie en ellos lo que contrajeron por la generación”. Pues “si uno no renace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5)»[93]. 

66. La necesidad del sacramento del Bautismo es proclamada y profesada como parte integrante de la comprensión de la fe cristiana. Fundada en el mandato que se encuentra en Mt 28,19s y Mc 16,15 y en la prescripción expuesta en Jn 3,5[94], desde los primeros tiempos la comunidad cristiana ha creído en la necesidad del Bautismo para la salvación. Aun considerando el Bautismo sacramental necesario en cuanto medio ordinario establecido por Jesucristo para configurar consigo a los seres humanos, la Iglesia no ha enseñado nunca la «necesidad absoluta» del Bautismo para la salvación; existen otras vías por las cuales se puede realizar la configuración con Cristo. Ya en la primera comunidad cristiana se aceptaba que el martirio, el «Bautismo de sangre» podía sustituir al Bautismo sacramental. A este propósito son pertinentes las palabras de Tomás de Aquino: «El sacramento del Bautismo puede faltar a alguno de dos maneras. En primer lugar, tanto in re, como in voto; esto acaece en aquellos que no están bautizados ni quieren serlo […]. En segundo lugar, el sacramento del Bautismo puede faltar a alguno in re, pero no in voto […]. Éste puede obtener la salvación, sin estar de hecho bautizado, por el deseo del Bautismo»[95]. El Concilio de Trento reconoce el «Bautismo de deseo» como medio para ser justificado sin haber recibido efectivamente el Bautismo: «Después de la promulgación del evangelio, este paso [del pecado a la gracia] no puede darse sin el baño de la regeneración o su deseo, como está escrito: “si uno no renace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5)»[96].  

67. La afirmación de la fe cristiana acerca de la necesidad del Bautismo sacramental para la salvación no puede ser privada de su significación existencial reduciéndola a una afirmación solamente teórica. Por otra parte, se ha de respetar igualmente la libertad de Dios respecto a los medios de salvación que Él ha dado. Es necesario por tanto evitar todo intento de oponer el Bautismo sacramental, el Bautismo de deseo y el Bautismo de sangre como si fuesen antitéticos. No son más que expresiones de las polaridades creativas en el ámbito de la realización de la voluntad salvífica universal de Dios a favor de la humanidad, que incluye una real posibilidad de salvación y un diálogo salvífico en libertad con la persona humana. Precisamente este dinamismo impulsa a la Iglesia, como sacramento universal de salvación, a llamar a todos al arrepentimiento, a la fe y al bautismo sacramental. Este diálogo de gracia comienza solamente cuando la persona humana es capaz existencialmente de una respuesta concreta; y éste no es el caso de los niños. De ahí la necesidad de que los padres y los padrinos hablen en nombre de los niños que son bautizados. ¿Pero qué podemos decir de los niños que mueren sin bautismo?  

2.5. Esperanza y oración por la salvación universal 

68. Los cristianos son personas de esperanza. Han puesto su esperanza «en Dios vivo, que es el salvador de todos los hombres, principalmente de los creyentes» (1 Tm 4,10). Desean ardientemente que todos los seres humanos, incluidos los niños no bautizados, puedan participar en la gloria de Dios y vivir con Cristo (cf. 1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5. 23-35), según la recomendación de Teofilacto: «Si Él [nuestro Dios] quiere que todos lo seres humanos se salven, también tú lo debes querer e imitar a Dios»[97]. Esta esperanza cristiana es un esperanza «contra toda esperanza» (Rom 4,18), y va mucho más allá de cualquier forma de esperanza humana. Toma el ejemplo de Abraham, nuestro padre en la fe. Abraham tuvo gran confianza en las promesas que Dios le había hecho. Confió («esperó») en Dios, contra toda evidencia o expectativa humana («contra toda esperanza») (Rom 4,18). Del mismo modo los cristianos, incluso cuando no ven cómo puedan ser salvados los niños no bautizados, con todo se atreven a esperar que Dios les abrazará en su misericordia salvadora. Están también prontos para responder a quien les pida razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15). Cuando se encuentran con padres afligidos porque sus hijos han muerto antes o después de nacer sin estar bautizados, se sienten movidos a explicar por qué motivos la esperanza en su propia salvación se puede extender a estos niños[98]. 

69. Los cristianos son personas de oración. Toman en serio la exhortación de Pablo: «Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres» (1 Tm 2,1). Esta oración universal es agradable a Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4), y a cuya potencia creadora «nada es imposible» (Job 42,2; Mc 10,27; 12,24-27; Lc 1,37). Esta oración se apoya en la esperanza de que la creación entera participará finalmente en la gloria de Dios (cf. Rom 8,22-27). Está en sintonía con la exhortación de san Juan Crisóstomo: «Imita a Dios. Si Él quiere que todos se salven, es razonable que uno tenga que rezar por todos»[99]. 3. «Spes orans».

Razones de la esperanza 

3.1. El nuevo contexto 

70. Los dos capítulos precedentes, que han tratado respectivamente la historia de la reflexión cristiana sobre el destino de los niños no bautizados[100] y los principios teológicos que se refieren a este tema[101], han presentado un claroscuro. Por una parte, de muchas maneras, los principios teológicos subyacentes parecen favorecer la salvación de los niños no bautizados de acuerdo con la voluntad salvífica universal de Dios. Por otra parte, sin embargo, no puede negarse que ha habido una tradición doctrinal más bien prolongada (cuyo valor teológico sin duda no es definitivo), que, en su preocupación por salvaguardar y no comprometer otras verdades del edificio teológico cristiano, ha expresado una cierta reticencia, o incluso, un claro rechazo a considerar la salvación de estos niños. Hay una continuidad fundamental en la reflexión de la Iglesia acerca del misterio de salvación de generación en generación bajo la guía del Espíritu Santo. En este misterio, la cuestión del destino eterno de los niños que mueren sin bautizar es «uno de los más difíciles de resolver en la síntesis teológica»[102]. Es un «caso límite» en el que fácilmente puede parecer que algunos principios vitales de la fe, especialmente la necesidad del Bautismo para la salvación y la voluntad salvífica universal de Dios, están en tensión. Con respeto a la sabiduría y a la fidelidad de los que en el pasado han investigado este difícil problema, pero también con la conciencia clara de que el Magisterio de la Iglesia, en momentos clave de la historia de esta doctrina[103] ha optado específicamente, y tal vez providencialmente, por no definir que estos niños están privados de la visión beatífica, sino por mantener la cuestión abierta, hemos considerado cómo el Espíritu puede guiar a la Iglesia en este punto de la historia para reflexionar de nuevo acerca de este tema particularmente delicado (cf. Dei Verbum 8). 

71. El concilio Vaticano II ha llamado a la Iglesia a leer los signos de los tiempos y a interpretarlos a la luz del Evangelio (cf. Gaudium et spes, 4.11), «a fin de que la verdad revelada pueda ser cada vez más profundamente percibida, mejor entendida y ser propuesta en forma más adecuada» (GS 44). Con otras palabras, el compromiso con el mundo por el cual Cristo sufrió, murió y resucitó es siempre para la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, una ocasión para profundizar su comprensión del mismo Señor y de su amor y también de ella misma; una ocasión para penetrar más profundamente el mensaje de salvación que le ha sido confiado. Es posible identificar varios signos de nuestros tiempos modernos que impulsan a una renovada conciencia de aspectos del Evangelio que tienen especial significación para el tema que consideramos. De alguna manera, ofrecen un nuevo contexto para su consideración al comienzo del siglo XXI.  

72. a) La guerra y los desórdenes del s. XX y el deseo de paz y de unidad de la humanidad, demostrado en la institución, por ejemplo, de la Organización de las Naciones Unidas, de la Unión Europea, de la Unión Africana, han ayudado a la Iglesia a entender mejor la importancia del tema de la comunión en el mensaje evangélico y por tanto a elaborar una eclesiología de comunión (cf. Lumen gentium 4.9; Unitatis redintegratio 2; Gaudium et spes 12.24). 

73. b) Muchas personas luchan hoy contra la tentación de la desesperación. La crisis de la esperanza en el mundo contemporáneo lleva a la Iglesia a una apreciación más profunda de la esperanza, que es central para el Evangelio cristiano: «Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que habéis sido llamados» (Ef 4,4). Los cristianos son llamados hoy especialmente a ser testigos y ministros de la esperanza en el mundo (cf. Lumen gentium 48-49; Gaudium et spes 1). La Iglesia en su universalidad y catolicidad es portadora de una esperanza que se extiende a toda la humanidad, y los cristianos tienen la misión de ofrecer a todos esta esperanza. 

74. c) El desarrollo de las comunicaciones globales, que dan a conocer en su dramatismo todo el sufrimiento del mundo, ha sido una ocasión para la Iglesia para entender más profundamente el amor, la misericordia y la compasión de Dios, y para apreciar la primacía de la caridad. Dios es misericordioso, y frente a la inmensidad del dolor del mundo, aprendemos a confiar en Dios y a glorificar a «aquel que tiene poder para realizar todas las cosas incomparablemente mejor de lo que podamos pedir o pensar» (Ef 3,20).  

75. d) En todas partes las personas se escandalizan a causa del sufrimiento de los niños y quieren que se les dé la posibilidad de realizar sus potencialidades[104]. En esta situación, la Iglesia naturalmente recuerda y reflexiona nuevamente sobre diversos textos neotestamentarios que expresan el amor preferencial de Jesús: «Dejad a los niños […] que vengan a mí, porque de los que son como ellos es el reino de los cielos» (Mt 19,14; cf. Lc 18,15-16); «El que recibe a un niño como éste en mi nombre a mí me recibe» (Mc 9,37); «Si no cambiáis y os hacéis como los niños no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 18,3); «Quien se haga pequeño como este niño es el mayor en el reino de los cielos» (Mt 18,4); «El que escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le vale que le cuelguen al cuello una rueda de molino […] y lo hundan en lo profundo del mar» (Mt 18,6); «Guardaos de despreciar a uno de estos pequeños; porque yo os digo que sus ángeles, en los cielos, ven continuamente el rostro de mi Padre que está en los cielos» (Mt 18,10). De este modo la Iglesia renueva su compromiso de mostrar el amor y el cuidado que Cristo ha tenido por los niños (cf. Lumen gentium 11; Gaudium et spes 48; 50). 

76. e) La difusión de los viajes y de los contactos entre personas de diferentes creencias, y el aumento del diálogo entre personas de diferentes religiones han animado a la Iglesia a desarrollar una mayor conciencia de los variados y misteriosos caminos de Dios (cf. Nostra Aetate 1; 2) y de su propia misión en este contexto. 

77. El desarrollo de una eclesiología de comunión, una teología de la esperanza, una apreciación de la misericordia divina, juntamente con una renovada preocupación por el bienestar de los niños y una conciencia creciente de que el Espíritu Santo actúa en la vida de todos «en la forma que Dios conoce» (Gaudium et spes 22), todas estas características de nuestros tiempos modernos constituyen un nuevo contexto para el examen de nuestro tema. Éste podría ser un momento providencial para su reconsideración. Mediante la gracia del Espíritu Santo, la Iglesia en su compromiso por el mundo de nuestro tiempo ha adquirido una más profunda penetración en la revelación de Dios que puede proyectar una nueva luz sobre esta cuestión.  

78. La esperanza es el contexto general en el que se colocan nuestras reflexiones y nuestro documento. La Iglesia de hoy responde a los signos de nuestros tiempos con una esperanza renovada por el mundo en general y, con particular referencia a nuestro tema, por los niños que mueren sin bautismo[105]. Tenemos que dar razón de nuestra esperanza aquí y ahora (cf. 1 Pe 3,15). Aproximadamente en los últimos cincuenta años, el Magisterio de la Iglesia ha mostrado una creciente apertura a la posibilidad de salvación para los niños no bautizados, y el sensus fidelium parece haberse desarrollado en la misma dirección. Los cristianos experimentan constantemente, y de manera especialmente fuerte en la liturgia, la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte[106], la infinita misericordia de Dios y la comunión de amor de los santos en el cielo, y todo esto refuerza nuestra esperanza. En la liturgia se renueva constantemente la esperanza que está en nosotros, y que debemos proclamar y explicar; y, partiendo de esta experiencia de esperanza, se pueden ofrecer ahora diversas consideraciones. 

79. Se ha de reconocer claramente que la Iglesia no tiene un conocimiento cierto de la salvación de los niños que mueren sin Bautismo. Conoce y celebra la gloria de los Santos Inocentes, pero en general el destino de los niños no bautizados no nos ha sido revelado, y la Iglesia enseña y juzga solamente en relación con lo que ha sido revelado. Pero lo que sabemos de Dios, de Cristo y de la Iglesia nos da motivos para esperar en su salvación, como tenemos que explicar a continuación. 

3.2. La filantropía misericordiosa de Dios 

80. Dios es rico en misericordia, dives in misericordia (Ef 2,4). La liturgia bizantina alaba muy frecuentemente la filantropía de Dios; Dios es «amante de los hombres»[107]. Además, el proyecto del amor de Dios, ahora revelado por medio del Espíritu, va más allá de nuestra imaginación: «lo que Dios preparó para los que le aman» es «lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó» (1 Cor 2.9-10, que cita Is 64,4). Los que lloran por el destino de los niños que mueren sin Bautismo, sobre todo sus padres, son personas que aman a Dios, que deberían ser consoladas por estas palabras. Se pueden hacer en particular las siguientes observaciones: 

81. a) La gracia de Dios llega a todo ser humano y su providencia abraza a todos. El Concilio Vaticano II enseña que Dios no niega la «ayuda necesaria para la salvación» a aquellos que, sin culpa por su parte, todavía no han llegado a un explícito conocimiento de Dios, pero que, con la ayuda de la gracia, «se esfuerzan por conseguir una vida recta». Dios ilumina a todos «para que al fin tengan la vida» (cf. Lumen gentium 16). El Concilio enseña además que la gracia «obra de modo invisible» en el corazón de todos los hombres de buena voluntad (Gaudium et spes 22). Estas palabras se aplican directamente a quienes han alcanzado la edad de la razón y que toman decisiones responsables, pero es difícil negar su aplicabilidad también a los que no han alcanzado el uso de la razón. La siguiente afirmación, en particular, parece tener un alcance universal: «Cristo murió por todos, y la vocación última del hombre en realidad es una sola, es decir, divina (cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina) ; por ello debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de Dios conocida, sean asociados al misterio pascual» (Gaudium et spes 22). Esta profunda afirmación del Vaticano II nos lleva al corazón del proyecto de amor de la Santísima Trinidad y pone de relieve que el proyecto de Dios supera la comprensión humana. 

82. b) Dios no nos pide cosas imposibles[108]. Además, la potencia de Dios no se limita a los sacramentos. «Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre» (Dios no ató su poder a los sacramentos, y por eso puede conferir el efecto de los sacramentos sin los sacramentos)[109]. Dios puede por tanto dar la gracia del Bautismo sin que el sacramento sea administrado, un hecho que debería ser especialmente recordado cuando la administración del Bautismo fuera imposible. La necesidad de los sacramentos no es absoluta. Lo que es absoluto es la necesidad para la humanidad del Ursakrament (sacramento primordial) que es Cristo mismo. Toda la salvación viene de él, y por tanto, de alguna manera, a través de la Iglesia[110]. 

83. c) En todo momento y en toda circunstancia Dios ofrece un remedio de salvación para la humanidad[111]. Ésta fue la enseñanza de Tomás de Aquino[112], y ya antes de él la de Agustín[113] y León Magno[114]. Se encuentra también en Cayetano[115]. El Papa Inocencio III se centró especialmente en la situación de los niños: «No van a perecer los niños, de los que cada día muere una multitud tan grande, sin que también para ellos, el Dios misericordioso, que no quiere que nadie se pierda, haya procurado algún remedio para la salvación […] Decimos que se ha de distinguir. Hay un doble pecado, el original y el actual: el pecado original se contrae sin consentimiento, y el actual se comete con consentimiento. El pecado original, por tanto, que se contrae sin consentimiento, sin consentimiento se perdona en virtud del sacramento [del Bautismo]»[116]. Inocencio III defendía el Bautismo de los niños en cuanto medio dado por Dios para la salvación de los muchos niños que mueren todos los días. Nos podemos preguntar, con todo, a la luz de una aplicación más atenta de este mismo principio, si Dios no ofrece también algún remedio para aquellos niños que mueren sin Bautismo. No se trata en modo alguno de negar la enseñanza de Inocencio III, según la cual los que mueren con el pecado original están privados de la visión beatífica[117]. Lo que podemos preguntarnos y nos preguntamos es si los niños que mueren sin bautismo necesariamente mueren con el pecado original, sin un remedio divino. 

84. Confiando en que Dios provee en todas las circunstancias, ¿como podríamos imaginar este remedio? Se enumeran algunos caminos mediante los cuales los niños que mueren sin Bautismo pueden tal vez ser unidos a Cristo. 

85. a) En general, podemos descubrir en estos niños que sufren y mueren una conformidad salvífica con Cristo en su propia muerte, una intimidad con Él. Cristo mismo, en su muerte, ha soportado el peso del pecado y de la muerte de toda la humanidad, y todo sufrimiento y muerte desde entonces es un combate contra su mismo enemigo (cf 1 Cor 15,26), una participación en su misma batalla, en medio de la cual lo podemos encontrar junto a nosotros (cf. Dan 3,24-25 [91-92]; Rom 8,31-39; 2 Tm 4,17). Su resurrección es la fuente de la esperanza de la humanidad (cf 1 Cor 15,20); sólo en Él tenemos vida en abundancia (cf. Jn 10,10); y el Espíritu Santo ofrece a todos la participación en su misterio pascual (cf. Gaudium et spes 22). 

86. b) Algunos de los niños que sufren y mueren son víctimas de la violencia. En su caso, teniendo como referencia el ejemplo de los Santos Inocentes, podemos descubrir una analogía con el bautismo de sangre que otorga la salvación. Aunque de un modo inconsciente, los Santos Inocentes sufrieron y murieron por Cristo; sus verdugos trataban de matar al Niño Jesús. Como los que quitaron la vida a los Santos Inocentes estaban motivados por el miedo y el egoísmo, igualmente la vida de los niños de hoy, de manera especial los que están todavía en el seno materno, con frecuencia se encuentra amenazada por el miedo o el egoísmo de otros. En este sentido, se encuentran en solidaridad con los santos Inocentes. Más todavía, se encuentran en una situación de solidaridad con Cristo, que ha dicho: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40). Es vital para la Iglesia proclamar la esperanza y la generosidad que son intrínsecas al Evangelio y esenciales para la protección de la vida. 

87. c) Es posible también que Dios simplemente actúe para conceder el don de la salvación a niños no bautizados en analogía con el don de la salvación concedido sacramentalmente a los niños bautizados[118]. Tal vez podamos comparar este caso al don inmerecido de Dios a María en su Inmaculada Concepción, mediante el cual actúa simplemente para darle anticipadamente la gracia de la salvación en Cristo. 

3.3 Solidaridad con Cristo 

88. Existe una unidad y solidaridad fundamentales entre Cristo y todo el género humano. Mediante su encarnación, el Hijo de Dios se ha unido, de alguna manera (quodammodo), a todo ser humano (cf. Gaudium et spes 22)[119]. Por consiguiente, no existe ninguna persona que no esté afectada por el misterio del Verbo hecho carne. La humanidad, e incluso la creación entera, han sido objetivamente cambiadas por el hecho de la encarnación, y objetivamente salvados por el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Cristo[120]. Sin embargo, hace falta apropiarse subjetivamente de esta salvación objetiva (Hch 2,37-38; 3,19), normalmente mediante el ejercicio personal de la voluntad libre a favor de la gracia en los adultos, con o sin el Bautismo sacramental, o, en el caso de los niños, por la recepción del Bautismo sacramental. La situación de los niños no bautizados es problemática precisamente porque se presume su falta de voluntad libre[121]. Su situación suscita el interrogante acerca de la relación entre la salvación objetiva obtenida por Cristo y el pecado original, y también la pregunta acerca del alcance exacto del término conciliar quodammodo. 

89. Cristo ha vivido, muerto y resucitado por todos. La enseñanza de Pablo es que «al nombre de Jesús toda rodilla se doble […] y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor» (Flp 2,10-11); «porque Cristo murió y volvió a la vida para eso, para ser Señor de muertos y vivos»; «todos tenemos que comparecer ante el tribunal de Dios» (Rom 14,9-11). Del mismo modo la enseñanza de Juan subraya que «el Padre no juzga a nadie, sino que todo juicio lo ha entregado al Hijo, para que todos honren al Hijo como honran al Padre (Jn 5,22-23); «Y toda criatura del cielo, de la tierra, de debajo de la tierra y del mar, todo lo que hay en ellos, oí que respondían: “Al que está sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria y potencia por los siglos de los siglos”» (Ap 5,13). 

90. La Escritura relaciona a toda la humanidad sin excepción con Cristo. Uno de los mayores puntos débiles de la visión tradicional del limbo es que no queda claro si las almas tienen o no allí una relación con Cristo; parece deficiente el cristocentrismo de esta doctrina. Según algunas opiniones, parece que las almas en el limbo poseen una felicidad natural que pertenece a un orden diferente del orden sobrenatural en el que las personas eligen por o contra Cristo. Parece que ésta sea una característica de la doctrina de Tomás de Aquino, aunque Suárez y los escolásticos posteriores ponían de relieve que Cristo restaura la naturaleza humana (su gracia es gratia sanans, que cura la naturaleza humana) y con ello hace posible la felicidad natural que Santo Tomás atribuía a las almas en el limbo. Los escolásticos tardíos de esta manera han considerado tres posibles destinos (al menos en la práctica, ya que en principio hubieran podido aceptar sólo dos destinos: cielo e infierno), y entendieron, contra Agustín, que era por la gracia de Cristo por lo que numerosos niños estaban en el limbo y no el infierno

91. ¡Donde abundó el pecado la gracia ha sobreabundado! Ésta es la enseñanza enfática de la Escritura, pero la idea del limbo parece limitar esta sobreabundancia. «Con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de uno solo murieron todos ¡cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos»; «Así pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la obra de la justicia de uno solo procura toda la justificación que da la vida»; «Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5,15.18.20). «Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (1 Cor 15,22). Es verdad que la Escritura nos habla de nuestra solidaridad con Adán en el pecado, pero se trata del trasfondo sobre el que se coloca la enseñanza de nuestra solidaridad con Cristo en la salvación. «La doctrina del pecado original es, por así decirlo, el “reverso” de la Buena Nueva de que Jesús es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvación y que la salvación es ofrecida a todos gracias a Cristo»[122]. En muchas interpretaciones tradicionales del pecado y de la salvación (y del limbo) se ha colocado el acento más en la solidaridad con Adán que en la solidaridad con Cristo, o al menos se ha presentado una concepción restrictiva de las vías a través de las cuales los seres humanos se benefician de la solidariedad con Cristo. Ésta parece haber sido, en particular, una característica del pensamiento de Agustín[123]: Cristo salva a pocos elegidos de la masa de los condenados en Adán. La enseñanza de san Pablo nos impulsa a restablecer el equilibrio y a poner en el centro de la humanidad a Cristo salvador, al cual todos, en cierto modo, están unidos[124]. «El que es “imagen del Dios invisible”[125], es el hombre perfecto, que ha devuelto a los hijos de Adán la semejanza divina, deformada desde el primer pecado. Puesto que en él la naturaleza humana ha sido asumida, pero no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a una dignidad sublime» (Gaudium et spes 22). Deseamos subrayar que la solidaridad de la humanidad con Cristo (o, más precisamente, la solidaridad de Cristo con la humanidad) debe tener prioridad sobre la solidaridad con Adán, y que es en esta óptica en la que hay que abordar el problema del destino de los niños que mueren sin bautizar. 

92. «Él es imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles […] Todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia: Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo» (Col 1, 15-18). El plan de Dios es «hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1,10). Se da un renovado aprecio del gran misterio cósmico de la comunión en Cristo. Éste es en realidad el contexto fundamental en el que se coloca nuestro tema. 93. Pero no obstante, los seres humanos han sido bendecidos con la libertad, y la libre aceptación de Cristo es el medio ordinario de salvación. No nos salvamos sin nuestra aceptación y ciertamente no contra nuestra voluntad. Todos los adultos, implícita o explícitamente toman una decisión respecto a Cristo que se ha unido a ellos (cf. Gaudium et spes 22). Algunos teólogos modernos piensan que la opción por o contra Cristo está implicada en todas nuestras decisiones. Pero es precisamente la ausencia de libre albedrío y de elección responsable de parte de los niños la que lleva a la pregunta de cómo se encuentran frente a Cristo si mueren sin bautismo. El hecho de que los niños pueden gozar de la visión de Dios está reconocido en la praxis de su bautismo. La opinión tradicional es que sólo mediante el bautismo sacramental estos niños se encuentran en solidaridad con Cristo y por ello pueden acceder a la visión de Dios. Si no están bautizados, la solidaridad con Adán tendría la prioridad. Pero podemos preguntarnos cómo se vería modificada esta teoría si se restableciera la prioridad de nuestra solidaridad con Cristo (es decir, de la solidaridad de Cristo con nosotros). 

94. El Bautismo para la salvación puede ser recibido in re o in voto. Se ha entendido tradicionalmente que la decisión implícita por Cristo que pueden hacer los adultos constituye un votum o deseo del Bautismo y hace posible la salvación. En la visión tradicional, esta opción no está abierta para los niños que no han alcanzado el uso del libre arbitrio. La presunta imposibilidad del Bautismo in voto para los niños es central para toda la cuestión. Por ello, en los últimos tiempos se han realizado numerosas tentativas para explorar la posibilidad de un votum en el caso de un niño no bautizado, un votum expresado en nombre del niño por sus padres o por la Iglesia[126], o tal vez un votum realizado de alguna manera por el niño[127]. La Iglesia nunca ha excluido esta posibilidad, y los intentos de que el Vaticano II se pronunciara contra esta hipótesis significativamente no prosperaron, a causa de la conciencia generalizada de que la investigación en esta materia estaba todavía en curso, y también del deseo generalizado de confiar a estos niños a la misericordia de Dios. 

95. Es importante reconocer una «doble gratuidad» que nos llama a la existencia y al mismo tiempo nos llama a la vida eterna. Aunque se pueda concebir un orden puramente natural, de hecho ninguna vida humana se vive en este orden. El orden actual es sobrenatural; desde el primer momento de cada vida humana se abren canales de gracia. Todos los seres humanos nacen con la humanidad asumida por Cristo mismo, y todos, en todo momento, viven en algún tipo de relación con Él, explicitada en diversos grados (cf. Lumen gentium 16), y aceptada también de modo diverso. Hay dos posibles destinos finales para el ser humano en este orden sobrenatural: o la visión de Dios o el infierno (cf. Gaudium et spes 22). Aunque algunos teólogos medievales mantuvieron la posibilidad de un destino intermedio, natural, obtenido por la gracia de Cristo (gratia sanans), o sea el limbo[128], consideramos que esta solución es problemática y deseamos indicar que otras soluciones son posibles, fundadas en la esperanza de una gracia redentora dada a los niños que mueren sin bautizar que les abre el camino del cielo. Creemos que, con el desarrollo de la doctrina, la solución del limbo puede ser superada para dar lugar a una mayor esperanza teologal. 

3.4 La Iglesia y la comunión de los santos 

96. Puesto que todos los hombres viven en alguna forma de relación con Cristo (cf. Gaudium et spes 22) y que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, todos viven también de algún modo en relación con la Iglesia. Ésta tiene una profunda solidaridad o comunión con el conjunto de la humanidad. Vive en una orientación dinámica a la plenitud de la vida con Dios en Cristo (cf. Lumen gentium cap. 7), y quiere atraer a todos a esta plenitud de vida. La Iglesia es, en efecto, el «sacramento universal de salvación» (Lumen gentium 48; cf. 1; 9). La salvación es social (cf. Gaudium et spes 12) y la Iglesia vive ya la vida de gracia de la comunión de los santos a la cual todos son llamados, e incluye a todos los seres humanos en toda circunstancia en sus oraciones, especialmente cuando celebra la Eucaristía. La Iglesia incluye en su oración a los adultos no cristianos y a los niños no bautizados que mueren. Es significativo que, después del Vaticano II, se haya puesto remedio a la carencia de plegarias litúrgicas por los niños que mueren sin bautizar que existía antes del Concilio[129]. Unida por un sensus fidei común (Lumen gentium 12) la Iglesia se abre hacia toda persona sabiendo que todos son amados por Dios. Uno de los motivos por el que no obtuvieron resultado los intentos de hacer que el Vaticano II enseñara que los niños no bautizados están definitivamente privados de la visión de Dios[130] fue el testimonio de obispos de que ésta no era la fe de su pueblo; no correspondía al sensus fidelium. 

97. San Pablo enseña que el cónyuge no creyente de un cristiano es «santificado» por el marido o la mujer creyentes, y que sus hijos son «santos» (1 Cor 7,14). Es una indicación elocuente de que la santidad que reside en la Iglesia alcanza a las personas que están fuera de sus confines visibles mediante los lazos de la comunión humana, en este caso los lazos familiares entre marido y mujer en el matrimonio, y entre padres e hijos. San Pablo presupone que el cónyuge y el hijo de un cristiano creyente, en virtud de este hecho, tienen al menos una conexión con la pertenencia a la Iglesia y la salvación; su situación familiar «comporta una cierta introducción en la Alianza»[131]. Las palabras de Pablo no aseguran la salvación para el cónyuge no bautizado (cf. 1 Cor 7,16) o para el hijo, pero ciertamente, una vez más, ofrecen motivos para la esperanza. 

98. Cuando un niño es bautizado, no puede hacer personalmente una profesión de fe. En este momento son más bien los padres y la Iglesia toda los que ofrecen un contexto de fe a la acción sacramental. En efecto, san Agustín enseña que es la Iglesia la que presenta al niño al bautismo[132]. La Iglesia confiesa su fe e intercede con fuerza por el niño, realizando el acto de fe del que el niño es incapaz de hacer. Una vez más los lazos de la comunión, a la vez natural y sobrenatural, son activos y manifiestos. Si un niño no bautizado es incapaz de un votum baptismi, en virtud de los mismos lazos de comunión, la Iglesia puede tal vez interceder por el niño y formular en su nombre un votum baptismi eficaz ante Dios. Además, la Iglesia de hecho formula este votum en la liturgia, por la misma caridad para con todos que se renueva en cada celebración de la Eucaristía. 

99. Jesús ha enseñado: «El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3,5); de ahí hemos entendido la necesidad del Bautismo sacramental[133]. Jesús ha dicho también: «Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (Jn 6,53); y de ahí hemos entendido la necesidad (relacionada estrechamente con la anterior) de la participación en la Eucaristía. No obstante, del mismo modo que de este segundo texto no concluimos que quien no ha recibido el sacramento de la Eucaristía no puede salvarse, no deberíamos deducir del primero que quien no ha recibido el sacramento del Bautismo no puede alcanzar la salvación. Lo que debemos concluir es que nadie se puede salvar sin relación alguna con el Bautismo y la Eucaristía, y por tanto con la Iglesia, definida por estos sacramentos. Toda salvación tiene alguna relación con el Bautismo, la Eucaristía y la Iglesia. El principio según el cual «no hay salvación fuera de la Iglesia» significa que no hay salvación que no provenga de Cristo y que no sea eclesial por su misma naturaleza. Igualmente, la enseñanza de la Escritura según la cual «sin la fe es imposible agradar [a Dios]» (Heb 11,6) indica la función intrínseca de la Iglesia, la comunión de fe, en la obra de la salvación. Esta función se manifiesta sobre todo en la liturgia de la Iglesia, en cuanto ésta ruega e intercede por todos, incluidos los niños que mueren sin bautizar.

 3.5 Lex orandi, lex credendi  

100. Antes del Vaticano II, en la Iglesia latina, no había un rito de exequias para los niños no bautizados, que eran sepultados en tierra no consagrada. En rigor tampoco existía un rito fúnebre por los niños bautizados, aunque en este caso se celebraba una Misa de Ángeles, y naturalmente se les daba sepultura cristiana. Gracias a la reforma litúrgica postconciliar, el Misal Romano contiene ahora una Misa por los niños que mueren sin bautismo, y además se encuentran plegarias especiales para este caso en el Ordo exequiarum. Aunque en ambos casos el tono de las plegarias sea particularmente cauto, de hecho hoy la Iglesia expresa en la liturgia la esperanza en la misericordia de Dios a cuyo cuidado amoroso es confiado el niño. Esta oración litúrgica refleja y a la vez da forma al sensus fidei de la Iglesia latina acerca del destino de los niños que mueren sin bautismo: lex orandi, lex credendi. Es significativo que en la Iglesia Católica griega haya solamente un rito fúnebre para los niños, bautizados o no, y la iglesia ruega por todos los niños difuntos para que puedan ser acogidos en el seno de Abraham, donde no hay dolor ni angustia, sino sólo vida eterna. 

101. «En cuanto a los niños muertos sin Bautismo, la Iglesia sólo puede confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4) y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo decir: “Dejad que los niños vengan a mí y no se lo impidáis” (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños que mueren sin Bautismo. Por esto es más apremiante aún la llamada de la Iglesia a no impedir que los niños pequeños vengan a Cristo por el don del santo Bautismo»[134].

 3.6 Esperanza 

102. En la esperanza de la que la Iglesia es portadora para toda la humanidad y que desea proclamar de nuevo al mundo de hoy, ¿hay una esperanza para la salvación de los niños que mueren sin Bautismo? Hemos examinado de nuevo atentamente esta compleja cuestión con gratitud y respeto por las respuestas dadas en el curso de la historia de la Iglesia, pero también con la conciencia de que nos toca a nosotros dar una respuesta coherente para el momento actual. Reflexionando dentro de la única tradición de fe que une a la Iglesia a través de los tiempos y confiándonos completamente a la guía del Espíritu Santo que, según la promesa de Jesús, conduce a sus seguidores «a la verdad entera» (Jn 16,13), hemos tratado de leer los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio. Nuestra conclusión es que los muchos factores que hemos considerado ofrecen serias razones teológicas y litúrgicas para esperar que los niños que mueren sin bautismo serán salvados y podrán gozar de la visión beatífica. Subrayamos que se trata de motivos de esperanza en la oración, más que de conocimiento cierto. Hay muchas cosas que simplemente no nos han sido reveladas (cf. Jn 16,12). Vivimos en la fe y en la esperanza en el Dios de misericordia y de amor que nos ha sido revelado en Cristo, y el Espíritu nos mueve a orar en acción de gracias y alegría constantes (cf. 1 Tes 5,18). 

103. Lo que nos ha sido revelado es que el camino de salvación ordinaria pasa a través del sacramento del Bautismo. Ninguna de las consideraciones arriba expuestas puede ser aducida para minimizar la necesidad del Bautismo ni para retrasar su administración[135]. Más bien, como queremos confirmar en esta conclusión, nos ofrecen poderosas razones para esperar que Dios salvará a estos niños cuando nosotros no hemos podido hacer por ellos lo que hubiéramos deseado hacer, es decir, bautizarlos en la fe y en la vida de la Iglesia.   

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* NOTA PRELIMINAR.

tema “La esperanza de salvación para los niños que mueren sin Bautismo” ha sido sometido al estudio de la Comisión Teológica Internacional. Para preparar este estudio se formó una Subcomisión formada por los Exmos. Mons. Ignazio Sanna y Mons. Basil Kyu-Man Cho, de los Rdos. Profesores Peter Damian Akpunonu, Adelbert Denaux, P. Gilles Emery O.P., Mons. Ricardo Ferrara, István Ivancsó, Paul McPartlan, Dominic Veliath S.D.B. (presidente de la Subcomisión) y de la profesora Sr. Sara Butler , con la colaboración del P. Luis Ladaria S.I., secretario general, y de Mons. Guido Pozzo, secretario adjunto de la misma Comisión Teológica, y con las contribuciones de los otros miembros. La discusión general tuvo lugar con ocasión de las sesiones plenarias de la CTI celebradas en Roma en diciembre de 2005 y en octubre de 2006.

El texto presente fue aprobado en forma específica por la Comisión y fue sometido a su presidente, el Cardenal William J. Levada, el cual, una vez recibido el consenso del Santo Padre en la audiencia concedida el 19 de enero de 2007, ha autorizado su publicación.  

[1] Los textos bíblicos citados en este documento están sacados de la Biblia de Jerusalén. Con todo, en algunas ocasiones se ha cambiado la traducción para respetar las opciones del original. 

[2] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, Città del Vaticano 2005. 

[3] «Belén, no estés triste, anímate ante la muerte de los santos niños, porque ellos, como víctimas perfectas, han sido ofrecidos a Cristo Soberano, inmolados por él, reinarán con él»: Exapostiliarion del Orthros (Maitines) de la liturgia bizantina del 29 de diciembre (Memoria de los santos niños muertos por Herodes), en Anthologion di tutto l’anno, vol. 1, Roma 1999, 1199

[4] Congregación para la Doctrina de la Fe, Pastoralis Actio, n. 13, en AAS 72 (1980) 1144. 

[5] Catecismo de la Iglesia Católica, 1261. 

[6] Catecismo de la Iglesia Católica, 1058. 

[7] Catecismo de la Iglesia Católica, 1821.  

8] Cf. Gn 22,18; Sab 8,1; Hch 14,17; Rom 2,6-7; 1 Tm 2,4; Sínodo de Quiercy, en H. Denzinger-P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Barcelona 1999 [en adelante DH]; cf. también Nostra aetate 1. 

[9] Las traducciones del Concilio Vaticano II son del traductor. 

[10] Cf. Sínodo de Quiercy (DH 623). 

[11] Cf. D. Weawer, «TheExegesis of Romans 5:12 among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original sinn: The 5th – 12th Centuries», en ST. Vladimir’s Theological Quarterly 29 (1985) 133-159; 231-257. 

[12] (Pseudo-)Atanasio, Quaestiones ad Antiochum ducem, q. 81 (PG 28,660C). Análogamente en q.115 (PG 28,672A). 

 [13] Anastasio del Sinaí, Cuestiones et responsiones, q. 81 (PG 89,709C). 

[14] Cf. Gregorio de Nisa, De infantibus prameture abreptis libellum, ab H. Polack ad editionem praeparatum in colloquio Leidensi testimoniis instructum renovatis curis recensitum edendum curavit H. Hörner, in J.K. Downing – J.A. McDonough – H. Hörner (ed. cur.), Gregorii Nysseni opera dogmatica minora, Pars II, W. Jaeger – H. Langerbeck – H. Hörner (eds.), Gregorii Nysseni opera, volumen III, Pars II, Leiden – New York – Kobenhavn – Köln, 1987, 65-97. 

[15] Ib. 70

16] Ib. 81-82.

 [17] Ib. 83. 

[18] Ib. 96

19] Ib. 97. 

[20] Gregorio Nacianceno, Oratio XL. In sanctum baptisma, 23 (PG 36, 389BC).  

21] Anastasio del Sinaí, Quaestiones et responsiones, q. 81 (PG 89,709C).  

[22] Cf. Pelagio, Expositio in Epistolam ad Romanos, en Expositiones XIII epistolarum Pauli, A. Souter (ed.), Cambridge, 1926. 

 [23] Agustín, Epistula 156 (CSEL 44,448s); 175,6 (CSEL 44,660-662); 176,3 (44,666s); De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 1,20,26; 3,5.11-6.12 (CSEL 60, 25s; 137-139); De gestis Pelagii 11, 23-24 (CSEL 42,76-78). 

[24] Cf. De pecc. mer. 1,15,21 (CSEL 60,20s); Sermo 294,3 (PL 38,1337); Contra Iulianum 5,11,44 (PL 44,809). 

[25] Cf. De pecc. mer. 1,34,63 (CSEL 60,63s).  

[26] Cf. De gratia Christi et de peccato originali 2,40,45 (CSEL 42,202s) ; De nuptiis et concupiscentia 2,18,33 (CSEL 42,286s). 

[27] Cf. Sermo 293,11 (PL 38,1134). 

[28] Cf. De pecc. mer. 1,9-15,20 (CSEL 60,10-20). 

[29] «Cur ergo pro illis Christus mortuus est si non sunt rei?», en De nup. et conc. 2,23,56 (CSEL 42,513).  [

30] Cf. Sermo 293,8-11 (PL 38,1333s). 

[31] Sermo 294,3 (PL 38,1337). 

[32] De pecc. mer. 1,28,55 (CSEL 60,54). 

[33] Enchiridion ad Laurentium 93 (PL 40,275); cf. De pecc. mer. 1,16,21 (CSEL 60, 20s). 

[34] C. Iul. 5,11,44 (PL 44,809). 

[35] Cf. Conta Iulianum opus imperfectum 4,122 (CSEL 85,141-142). [

36] Contra duas Epistolas Pelagianorum 2,7.13 (CSEL 60,474). [

37] Sermo 294,7,7 (PL 38,1339). 

[38] Después de haber enseñado la voluntad salvífica de Dios hasta el comienzo de la controversia pelagiana (De Spiritu et litera 33,57-58 [CSEL 60,215s]), Agustín ha limitado más tarde en modos diversos la universalidad del «todos» en 1 Tm 2,4; todos aquellos (y solamente aquellos) que serán efectivamente salvados; todas las categorías (hebreos y gentiles), no todas las personas individuales; muchos, o sea no todos (Enchir. 103 [PL 40,280]; C. Iul. 4,8,44 [PL 44,760]). A diferencia del jansenismo, no obstante, Agustín ha enseñado siempre que Cristo ha muerto por todos, incluso los niños («Numquid [parvuli] aut homines non sunt ut non pertineant ad id quod dictum est, omnes homines [1 Tm 2,4]?»; C. Iul. 4,8,42 [PL 44,759], cf. C. Iul. 3,25,58 [PL 44,732]; Sermo 293,8 [PL 38,1333]), y que Dios no manda cosas imposibles (De civitate Dei 22,2 [CSEL 40,583-585]; De natura et gratia 43,50 [CSEL 60,270]; Retractaciones 1,10,2 [PL 32,599]. Para un análisis más profundo de este tema, véase F. Moriones (ed.), Enchiridion theologicum Sancti Augustini, Madrid 1961, 327s y 474-481. 

[39] Cf. Enchir. 94-95 (PL 40,275s); De nat. et grat. 3,3-55 (PL 44,249s).  

[40] DH 223. Esta enseñaza fue recogida por el Concilio de Trento: Concilio de Trento, sesiónquinta, Decreto sobre el pecado original [DS 1514].  

[41] DH 224: «Item placuit, ut si quis dicit, ideo dixisse Dominum: “ In domo Patris mei mansiones multae sunt” (Io 14,2), ut intelligatur, quia in regno caelorum erit aliquis medius au ullus alicubi locus, ubi beati vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regnum caelorum, quod est vita aeterna, intrare non possunt, anatema sit». Cf. C. Munier (ed.) , ConciliaAfricae A. 345 – A. 525, Turnhout 1974, 70. Este canon está presente en algunos manuscritos, pero no en otros. No lo ha recogido el Indiculus. Cf DH 238-249. 

[42] Gregorio Magno, Moralia 9,21, en el comentario a Job 9,17 (PL 75,877). Véase también Moralia 12,9 (PL 75,992-993) y 13,44 (PL 75,1038). 

[43] Cf. Anselmo de Canterbury, De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 28 (F.S. Schmitt [ed.], t. II, 170-171

44] Cf. Hugo de San Víctor, Summa Sententiarum, trac. V, cap. 6 (PL 176, 132

45] Cf. Pedro Abelardo, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, liber II [5,9] (Corpus Chtistianorum, Continuatio Mediaevalis 11,169-170

46] Cf. Pedro Lombardo, Sententiae, lib. II, dist. 33, cap. 1,I (I. Brady [ed.], t. I/2 , Grottaferrata 1971,520). 

[47] Cf. Inocencio III, Carta a Imberto, arzobispo de Arlés, Maiores Ecclesiae causas (DH 780): «Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus» («La pena del pecado original es la carencia de la visión de Dios; la pena del pecado actual es el tormento del infierno eterno»).Esta tradición teológica identificaba con los «tormentos del infierno» las penas aflictivas, tanto sensibles como espirituales; cf. Tomás de Aquino, IV Sent., dist. 44,q.3,a.3, qla 3; dist. 50, q. 2,a.3.  

[48] Concilio II de Lyon, Profesión de fe de Miguel Paleólogo (DH 852); Juan XXII, Carta a los armenios, Nequaquam sine dolore (DH 926); Concilio de Florencia, Decreto Laetentur caeli (DS 1306). 

 [49] Tomás de Aquino, II Sent., dist. 33, q.2,a.2; De malo, q. 5, a. 3; J. Duns Escoto, Lectura II, dist. 33, q. un.; Ordinario II, dist. 33, q. un. 

[50] Tomás de Aquino, De malo, q. 5, a. 3: «Anime puerorum […] carent supernaturali cognitione que hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt […]. Et ideo se privari tali bono anime puerorum non cognoscunt, et propter hoc non dolent». Cf. ib. ad 4, ed. Leonina, vol. 23, 136. 

[51] Roberto Bellarmino, De amissione gratiae, VI, c. 2 y c. 6, en Opera, vol. 5, Paris 1873, 458; 470. 

[52] Cf. Paulo III, Alias cum felicitate (23 de septiembre de 1535) en J. Laurentii Berti Florentini, Opus de theologicis disciplinis, vol. V, Venetiis, Ex Typographia Remondiniana, 1970, 36; Paulo III, Cum alias quorumdam (11 de marzo de 1538), vol. I, ib., 167-168; Benedicto XIV, Dumpraeteritomense (31 de julio de 1748); Non sine magno (30 de diciembre de 1750); Sotto il 15 di luglio (12 de mayo de 1751, en Benedicti XIV Acta sive nondum sive sparsim edita nunc autem primum collecta cura Raphaelis de Martinis, Neapoli 1894, vol. I, 554-557; col. II. 74 y 412-413. Para otros textos y referencias, cf. G. J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, Mundelein (Illinois) 1955, 139-159; en particular véase, en las pp. 139-142, la relación de las discusiones en el pontificado de Clemente XIII en 1758-1759, según el manuscrito 1485 de la Biblioteca Corsiniana, Roma, 41.C.15 («Cause trattate nella S. C. del Sant’Uffizio di Roma dal 1733 al 1761»).  

[53] Pío VI, Bula Auctorem fidei (DS 2626). Sobre este tema cf. G.J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, 159-170.

54] Schema reformatum constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, cap. V, n. 6, in Acta et Decreta Sacrorum Conciliorum Recentiorum, Collectio Lacensis, t. 7, Friburgi Brisgoviae, 1890, 565. 

[55] Para una reseña de la discusión y de algunos nuevas soluciones propuestas antes del Concilio Vaticano II, cf. Y. Congar, «Morts avant l’aurore de la raison», en Vaste monde ma paroisse: Verité et dimensions d Salut, Paris 1959, 147-183; G.J. Dyer, Limbo. Unsettled Question, New York 1964, 93-182 (con una amplia bibliografía en las pp. 192-196); W.A. van Roo, «InfantsDying without Baptism: a Survey of Recent Literature and Determination of the State of the Question», en Gregorianum 35 (1954) 406-473; A. Michel, Enfants morts sans baptême, Paris 1954; C. Journet, La volonté divine salvifique sur les petits enfants, Paris 1958; L. Renwart, «Le baptème des enfants et les limbes», en Nouvelle Revue Théologique 80 (1958) 449-467 ; H. de Lavalette, «Autour de la question des enfants morts sans baptême», ib. 82 (1960) 56-69 ; P. Gumpel, «UnbaptizedInfants: May They be Saved», en The Downside Review 72 (1954) 342-358 ; Id., «UnbaptizedInfants : A Further Report», en ib. 73 (1955) 317-346 ; V. Wilkin, From Limbo to Heaven : An Essay on the Economy of Redemption, New York 1961. Después del Vaticano II: E. Boismard, Réflexionssur le sort des enfants mots sans baptême, Paris 1974.  

[56] Para las referencias, cf. G. Alberigo (dir.), Storiadel Concilio Vaticano II, vol. I: A. Melloni (ed.), Il cattolicesimo verso una nuova stagione. L’annunzio e la preparazione: gennaio 1959-settembre 1962, Bologna 1995, 236-262; 329-332. 

 [57] DH 1349. 

[58] Sobre estas propuestas y los interrogantes que suscitaban, cf. G.J. Dyer, The Denial of Limbo, 102-122.  

[59] Pío XII, «Allocuzione al Congresso dell’Unione Cattolica Italiana delle Ostetriche», en AAS 43 (1951) 841. 

[60] Cf. Pío XII, Carta encíclica Humani generis, en AAS 42 (1950) 570: «Alii veram “gratuitatem” ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autumnent Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet» (cf. DH 3891). 

[61] Cf. Lumen gentium 15-16; Nostra aetate 1; Dignitatis humanae 11; Ad gentes 7. 

[62] Cf. por ejemplo, entre otros, las observaciones de K. Rahner, «DiebleibendeBedeutung des II Vatikanischen Konzils», en Id., Schriften zur Theologie, B. XIV, Zürich-Köln-Einsiedeln 1980, 314-316. Con matices diversos: J. - H. Nicolas, Synthèse Dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Freibourg-Paris 1985, 848-853. Cf. también las observaciones de J. Ratzinger, que, como teólogo privado, expresó sus consideraciones en V. Messori a colloquio con il cardinale J. Ratzinger, Rapportosullafede, Cinisello Balsamo (Mi) 1985,154-155.  

[63] Cf. más arriba la nota 38. 

[64] Pío IX, Cartaencíclica Quanto conficiamur, 10 de septiembre de 1863 (DH 2688): « […] qui […] honestam rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gratiae operante virtute, aeternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntarie culpae reatum non habeat».  

[65] Inocencio III, Carta a Imberto, arzobispo de Arlés, Maiores Ecclesiae causas (DH 780). 

[66] Concilio II de Lyon, Profesión de fe de Miguel Paleólogo (DH 858); cf. más arriba la nota 48.  

[67] En AAS 43 (1951) 841, cf. la nota 59.

 [68] Cf. más arriba 1.6 y más adelante 2.4.

 [69] Cf. Ef 1,5.9, «el beneplácito (eudokía) de su voluntad».  

70] Cf. Lc 10,12, «y aquel a quien el Hijo se lo quiera (bouletai) revelar». 

[71] Cf. 1 Cor 12,11: «distribuyéndolas a cada uno… según su voluntad (bouletai)». 

[72] Cf. Mt 23,37. 

[73] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 307. 

[74] DH 623. 

[75] DH 624.

 [76] Cf. Ireneo, Adv. Haer. I 10,1 (SCh 264, 156). 

[77] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q.26,a.1, corpus

78] Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio, 5. 

[79] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 14.

 [80] Otros testimonios de las creencias judías acerca de la influencia de Adán en los tiempos de Pablo son: 2 Apoc. Bar. 17,3; 23,4; 48,42; 54,15; 4 Esdras 3,7; 7,118: «Oh Adán, ¿qué has hecho? Aunque hayas pecado tú, la caída no ha sido solamente tuya, sino también nuestra, de los que somos tus descendientes».  

[81] Cf. Rom 3,81: «Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios» [

82] En la Iglesia occidental la frase griega eph’hô se entendía como una cláusula relativa con un pronombre masculino que se refería a Adán, o un pronombre neutro que se refería al pecado (peccatum) (cf. Vetus Latina y Vulgata, in quo). Inicialmente Agustín aceptó ambas interpretaciones, pero, al caer en la cuenta de que la palabra griega que significaba pecado era femenina (hamartía), optó por la primera interpretación, che indicaba la incorporación de todos los seres humanos en Adán. Agustín fue seguido por muchos teólogos latinos, que decían «sive in Adamo, sive in peccato» o «in Adamo». Esta última interpretación no era conocida en la Iglesia de Oriente antes de Juan Damasceno. Diversos padres griegos entendieron eph’hô como «a causa del cual», o sea, de Adán, «todos han pecado». La frase también ha sido interpretada como una conjunción, y traducida por «puesto que, por el hecho de que», «a condición de que» o «a causa de esto». J. Fitzmyer (Romans [American Bible 33], New York 1992, 413-416) examina once posibles interpretaciones y se inclina por un significado de tipo consecutivo: «Eph’hô significaría por tanto que Pablo expresa un resultado, la consecuencia de la triste influencia de Adán sobre la humanidad a través de la ratificación de su pecado en los pecados de todos los seres humanos» (p. 416).  

[83] De nuptiis et concupiscentia II 12,15 (PL 44,450): «Non ego finxi originale peccatum quod catholica fides credet antiquitus». 

[84] El Catecismo de la Iglesia Católica 404 habla de «un pecado que será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales». Y añade: « Por eso, el pecado original es llamado “pecado” de manera análoga: es un pecado “contraído”, no “cometido”, un estado y no un acto». 

 [85] Concilio de Trento, Sesión Quinta, Decreto sobre el pecado original (DH 1512).

 [86] Catecismo de la Iglesia Católica, 389. 

[87] Cipriano, Epistola ad Iubaianum 73,21 (PL 3,1123); cf. también Concilio de Florencia, Bula Cantate Domino (DH 1351): «[La Iglesia] firmemente cree, confiesa y predica que, “nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no sólo paganos”, sino también judíos, herejes y cismáticos pueden ser hechos partícipes de la vida eterna, sino que “irá al fuego eterno “preparado para el diablo y sus ángeles” (Mt 25,41), a no ser que antes de su muerte se uniere con ella […]. “Y nadie, por más limosnas que hiciere, aunque derramara su sangre por el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia católica” (Fulgencio de Ruspe, Liber de Fide, ad Petrum liber unus, 38,79 y 39,80)». 

 [88] Cf. Bonifacio VIII, Bula UnamSanctam: «Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis» (DH 875; cf. DH 1351) ( «Declaramos, afirmamos y definimos que estar sometidos al Romano Pontífice es necesario para la salvación para toda criatura humana»).  

[89] Pío IX, Alocución Singulari quaedam (DH 2865, en la introducción). 

[90] Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston (DS 3870). 

[91] Juan Pablo II, Redemptoris missio, 10. 

[92] Policarpo podría ser un testigo indirecto de ello, puesto que declara al procónsul: «Desde hace 86 años sirvo [a Cristo]», en Martyrium Polycarpi 9,3. El martirio de Policarpo se remonta probablemente a los años finales del reinado de Antonino Pío (156-160). 

[93] Concilio de Trento, Sesiónquinta, Decreto sobre el pecado original (DH 1514). El canon cita el canon segundo del Concilio de Cartago (418) (DH 223). 

 [94] A la luz de los textos del Antiguo Testamento que se refieren a la efusión del Espíritu de Dios, la idea principal de Jn 3,5 parece referirse al don del Espíritu de parte de Dios. Si la vida natural se atribuye al hecho de que Dios da el espíritu a los seres humanos, de modo análogo la vida eterna comienza cuando Dios da su Espíritu a los seres humanos. Cf. R. E. Brown, The Gospel according to John (I-XII), The Anchor Bible, vol. 29, New York 1966,140. A propósito de este punto Brown observa: «El motivo bautismal que está entretejido en el texto de toda la escena es secundario: la frase “de agua”, en la que el motivo bautismal se expresa más claramente, puede haber formado parte desde siempre del episodio incluso si originariamente no hacía ninguna referencia específica al bautismo cristiano; también la frase podría haber sido añadida posteriormente a la tradición para poner de relieve el motivo bautismal» (ib. 143). El Señor subraya la necesidad de nacer «de agua y de Espíritu» para entrar en el reino de Dios. En la tradición cristiana esto ha sido visto siempre como una referencia al «sacramento del Bautismo», aunque la lectura “sacramental” es una limitación del significado pneumatológico. Leído de esta manera, nos podemos preguntar si el texto enuncia un principio general sin excepciones. Debemos ser conscientes de esta pequeña diferencia de interpretación.  

[95] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III q. 68,a. 2, corpus. 

[96] Concilio de Trento, Sesión sexta, Decreto sobre la justificación (DH 1524). 

[97] Teofilacto, In 1 Tim 2,4 (PG 125,32): Ei pantas antrôpous thelê sôthênai ekeinos, thele kai su, kai mimou ton theon. 

[98] Es notable que la editio typica de la encíclica del papa Juan Pablo II, Evangelium vitae, haya sustituido el texto del número 99: «Os daréis cuenta de que nada se ha perdido y podréis pedir perdón también a vuestro hijo, que ahora vive en el Señor» (una formulación que podía prestarse a una interpretación errónea) por este texto definitivo: «Infantem autem vestrum potestis Eidem Patri Eiusque misericordiae cum spe committere»; (cf. AAS 87 [1995] 515), que se traduce así: «Podéis confiar con esperanza a vuestro hijo a este mismo Padre y a su misericordia». 

[99] Juan Crisóstomo, In 1 Tim homil. 7,2 (PG 62,536): Mimou ton Theon. Ei pantas antrôpous thelei sôthênai, eikotôs huper hapantôn dei euchesthai.  

[100] Véase más arriba el capítulo 1. 

[101] Véase más arriba el capítulo 2. 

[102] Y. Congar, Vaste monde ma paroisse. Vérité et dimensions du Salut, Paris 1968,169 : «Un de ceux dont la solution est la plus difficile en synthèse théologique». 

 [103] Véase más arriba, capítulo 1.5 y 1.6.  

[104] Cf. eventos como el Live Aid (1985) y el Live 8 (2005). 

[105] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica 1261 

[106] «Cristo ha resucitado de entre los muertos, ha vencido la muerte con su propia muerte, y ha dado la vida a los muertos que estaban en los sepulcros». En la tradición bizantina este verso pascual se canta muchas veces en cada uno de los cuarenta días del tiempo de Pascua. Es por tanto el principal himno pascual.  

[107] En todas sus celebraciones y ceremonias la liturgia bizantina alaba el amor misericordioso de Dios: «Porque tú eres un Dios misericordioso y amante de los hombres, nosotros te glorificamos, Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos».  

[108] Cf. Agustín, De natura et gratia 43,50 (Pl 44,271).

 [109] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III q. 67,a.7; cf. III 64,3; III 66,6; III 68,2. 

 [110] Véanse más adelante 3.4 y 3.5.

 [111] Cf. Tomás de Aquino, In IV. Sent. Dist. 1, q.2, a.4; q.1 a 2: «In quolibet statu post peccatum fuit aliquod remedium per quod originale peccatum ex virtute passionis Christi tolleretur». 

[112] Cf. más arriba la n. 109. 

[113] Cf. Agustín, Ep. 102, 2,12 (PL 33,374). 

[114] León Magno, In nat. Domini 4,1 (PL 54,203) : «Sacramentum salutis humanae nulla unquam antiquitate cessavit […]. Semper quidam, dilectissimi, diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas divina consuluit. Et plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis clementer impertuit».  

[115] In IIIam Part. q. 68, a. 11: «Rationabile esse ut divina misericordia provideret homini in quocumque naturali statu de aliquo remedio salutis» (Es razonable que la misericordia divina ofrezca al ser humano, en cualquier estado en que este se encuentre, algún remedio de salvación). Cayetano se refiere a los tiempos de antes de Cristo, cuando existía un tipo de sacramentum naturae, por ejemplo la oferta de un sacrificio, que era la ocasión, pero no la causa, de la gracia. Según su interpretación, los seres humanos antes de Cristo se encontraban «en el tiempo de la ley de la naturaleza» y entendía la situación de los niños sin bautizar de manera similar. Por ello aplicó este principio a favor de la idea del limbo como destino de estos niños. Pero el punto fundamental de su razonamiento, es decir, que en toda época histórica y en toda circunstancia Dios se preocupa de la humanidad y ofrece oportunidades apropiadas para la salvación, es muy importante, y no conduce necesariamente a la conclusión del limbo.  

[116] Inocencio III, CartaaImberto, arzobispo de Arlés (DS 780): «Absit enim, ut universi parvuli pereant, quorum quotidie tanta multitudo moritur, quin et ipse misericors Deus, qui neminem vult perire, aliquod remedium procuraverit ad salutem […] Dicimus distinguendum, quod peccatum est duplex: originale scilicet et actuale: originale, quod absque consensu contrahitur, et actuale, quod committitur cum consensu . Originaleigitur, quod sineconsensu contrahitur, sine consensu per vim remittitur sacramenti […]».  

[117] Cf. DH 780.

 [118] La situación de los niños no bautizados puede ser considerada mediante la analogía con la de los niños bautizados, como se hace aquí. De manera más problemática puede ser tal vez considerada por medio de la analogía con la de los adultos no bautizados; véase más adelante la nota 127.  

[119] Los Padres de la Iglesia se complacen en la reflexión acerca de la asunción de parte de Cristo de la humanidad entera; por ejemplo, Ireneo, Adv. Haer. III 19,3 (SCh 211,380); Epideixis 33 (SCh 406,130-131); Hilario de Poitiers, In Mt. 4,8 (SCh 254, 130); 18,6 (SCh 258, 80); Trin. II 24 (CCL 62,60); Tr. Ps. 51,17; 54,9 (CCL 61, 104;146), etc.; Gregorio de Nisa, In Cant. Or. II (Opera, ed. Jaeger VI 61), Adv. Apol. (Opera III/1, 152): Cirilo de alejandría, In Joh. Evang. I 9 (PG 73,161-164); León Magno, Trac. 64,3; 72,2 (CCL 138 A, 392; 442s).  

[120] Algunos Padres daban un valor salvífico a la encarnación misma, por ejemplo Cirilo de Alejandría, Comm. in Joh. 5 (PG 73,753).

 [121] Véase mas adelante la nota 127. 

[122] Catecismo de la Iglesia Católica 389.  

[123] Por ejemplo, Agustín, Enarr. in Ps. 70, II 1 (PL 36, 891): «Omnis autem homo Adam; sicut in his qui crediderunt, omnis homo Christus, quia membra sunt Christi». Este texto muestra la dificultad con que se encuentra Agustín para considerar la solidaridad con Cristo tan universal como la solidaridad con Adán. Todos se encuentran en una condición de solidaridad con Adán; solamente aquellos que creen se encuentran en una condición de solidaridad con Cristo. Ireneo es más equilibrado en su doctrina de la recapitulación; cf. Adv. Haer. III 21,10, V 12,3; 15,4; 34,2. 

[124] Con la encarnación; cf. Gaudium et spes 22.

 [125] Col 1,15; cf. 2 Cor 4,4. 

[126] Véase más adelante, 3.4. 

[127] Acerca de la posibilidad de un votum por parte del niño, el desarrollo hacia el libre arbitrio podría tal vez concebirse como un desarrollo progresivo, que parte en el primer momento de la existencia y llega hasta la madurez, más que como un repentino salto cualitativo que conduce al ejercicio de una decisión madura y responsable. La existencia del niño en el seno materno es un continuum de crecimiento y de vida humana; no se hace repentinamente humana en un momento dado. De ahí se sigue que los niños podrían ser capaces efectivamente de ejercitar alguna forma de votum rudimentario en analogía con el de los adultos no bautizados. Según algunos teólogos la sonrisa de la madre mediaría el amor de Dios hacia el niño, por lo cual se ha visto en la respuesta del niño a esta sonrisa una respuesta a Dios mismo. Algunos psicólogos y neurólogos modernos están convencidos de que el niño en el seno materno es ya de alguna manera consciente y dispone de una cierta medida de libertad. Cf. V. Frankl, Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religión, München 1973; D. Amen, Healing the Hardware of the Soul, New York 2002.  

[128] Cf. más arriba, número 90. 

[129] Véase más adelante, 3.5. 

[130] Véase más arriba, cap 1.6..  

[131] Cf. Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, 171.

 [132] Cf. Agustín, Primera Carta a Bonifacio, 22,40 (PL 44,570). 

[133] Cf. más arriba, nota 94., 

[134] Catecismo de la Iglesia Católica 1261. 

[135] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1257.     

EXHORTACIÓN APOSTÓLICA POSTSINODAL

SACRAMENTUM CARITATIS

1.Sacramento de la caridad,[1] la Santísima Eucaristía es el don que Jesucristo hace de sí mismo, revelándonos el amor infinito de Dios por cada hombre. En este admirable Sacramento se manifiesta el amor « más grande », aquél que impulsa a « dar la vida por los propios amigos » (cf. Jn 15,13). En efecto, Jesús « los amó hasta el extremo » (Jn 13,1). Con esta expresión, el evangelista presenta el gesto de infinita humildad de Jesús: antes de morir por nosotros en la cruz, ciñéndose una toalla, lava los pies a sus discípulos. Del mismo modo, en el Sacramento eucarístico Jesús sigue amándonos « hasta el extremo », hasta el don de su cuerpo y de su sangre. ¡Qué emoción debió embargar el corazón de los Apóstoles ante los gestos y palabras del Señor durante aquella Cena! ¡Qué admiración ha de suscitar también en nuestro corazón el Misterio eucarístico!

Alimento de la verdad

2. En el Sacramento del altar, el Señor va al encuentro del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,27), acompañándole en su camino. En efecto, en este Sacramento el Señor se hace comida para el hombre hambriento de verdad y libertad. Puesto que sólo la verdad nos hace auténticamente libres (cf. Jn 8,36), Cristo se convierte para nosotros en alimento de la Verdad. San Agustín, con un penetrante conocimiento de la realidad humana, ha puesto de relieve cómo el hombre se mueve espontáneamente, y no por coacción, cuando se encuentra ante algo que lo atrae y le despierta el deseo. Así pues, al preguntarse sobre lo que puede mover al hombre por encima de todo y en lo más íntimo, el santo obispo exclama: « ¿Ama algo el alma con más ardor que la verdad? ».[2] En efecto, todo hombre lleva en sí mismo el deseo inevitable de la verdad última y definitiva. Por eso, el Señor Jesús, « el camino, la verdad y la vida » (Jn 14,6), se dirige al corazón anhelante del hombre, que se siente peregrino y sediento, al corazón que suspira por la fuente de la vida, al corazón que mendiga la Verdad. En efecto, Jesucristo es la Verdad en Persona, que atrae el mundo hacia sí. « Jesús es la estrella polar de la libertad humana: sin él pierde su orientación, puesto que sin el conocimiento de la verdad, la libertad se desnaturaliza, se aísla y se reduce a arbitrio estéril. Con él, la libertad se reencuentra ».[3] En particular, Jesús nos enseña en el sacramento de la Eucaristía la verdad del amor, que es la esencia misma de Dios. Ésta es la verdad evangélica que interesa a cada hombre y a todo el hombre. Por eso la Iglesia, cuyo centro vital es la Eucaristía, se compromete constantemente a anunciar a todos, « a tiempo y a destiempo » (2 Tm 4,2) que Dios es amor.[4] Precisamente porque Cristo se ha hecho por nosotros alimento de la Verdad, la Iglesia se dirige al hombre, invitándolo a acoger libremente el don de Dios.

Desarrollo del rito eucarístico

3. Al observar la historia bimilenaria de la Iglesia de Dios, guiada por la sabia acción del Espíritu Santo, admiramos llenos de gratitud cómo se han desarrollado ordenadamente en el tiempo las formas rituales con que conmemoramos el acontecimiento de nuestra salvación. Desde las diversas modalidades de los primeros siglos, que resplandecen aún en los ritos de las antiguas Iglesias de Oriente, hasta la difusión del ritual romano; desde las indicaciones claras del Concilio de Trento y del Misal de san Pío V hasta la renovación litúrgica establecida por el Concilio Vaticano II: en cada etapa de la historia de la Iglesia, la celebración eucarística, como fuente y culmen de su vida y misión, resplandece en el rito litúrgico con toda su riqueza multiforme. La XI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, celebrada del 2 al 23 de octubre de 2005 en el Vaticano, ha manifestado un profundo agradecimiento a Dios por esta historia, reconociendo en ella la guía del Espíritu Santo. En particular, los Padres sinodales han constatado y reafirmado el influjo benéfico que ha tenido para la vida de la Iglesia la reforma litúrgica puesta en marcha a partir del Concilio Ecuménico Vaticano II.[5] El Sínodo de los Obispos ha tenido la posibilidad de valorar cómo ha sido su recepción después de la cumbre conciliar. Los juicios positivos han sido muy numerosos. Se han constatado también las dificultades y algunos abusos cometidos, pero que no oscurecen el valor y la validez de la renovación litúrgica, la cual tiene aún riquezas no descubiertas del todo. En concreto, se trata de leer los cambios indicados por el Concilio dentro de la unidad que caracteriza el desarrollo histórico del rito mismo, sin introducir rupturas artificiosas.[6]

Sínodo de los Obispos y Año de la Eucaristía

4. Además, se ha de poner de relieve la relación del reciente Sínodo de los Obispos sobre la Eucaristía con lo ocurrido en los últimos años en la vida de la Iglesia. Ante todo, hemos de pensar en el Gran Jubileo de 2000, con el cual mi querido Predecesor, el Siervo de Dios Juan Pablo II, ha introducido la Iglesia en el tercer milenio cristiano. El Año Jubilar se ha caracterizado indudablemente por un fuerte sentido eucarístico. No se puede olvidar que el Sínodo de los Obispos ha estado precedido, y en cierto sentido también preparado, por el Año de la Eucaristía, establecido con gran amplitud de miras por Juan Pablo II para toda la Iglesia. Dicho Año, iniciado con el Congreso Eucarístico Internacional de Guadalajara (México), en octubre de 2004, se ha concluido el 23 de octubre de 2005, al final de la XI Asamblea Sinodal, con la canonización de cinco Beatos que se han distinguido especialmente por la piedad eucarística: el Obispo Józef Bilczewski, los presbíteros Cayetano Catanoso, Segismundo Gorazdowski, Alberto Hurtado Cruchaga y el religioso capuchino Félix de Nicosia. Gracias a las enseñanzas expuestas por Juan Pablo II en la Carta apostólica Mane nobiscum Domine,[7] y a las valiosas sugerencias de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos,[8] las diócesis y las diversas entidades eclesiales han emprendido numerosas iniciativas para despertar y acrecentar en los creyentes la fe eucarística, para mejorar la dignidad de las celebraciones y promover la adoración eucarística, así como para animar una solidaridad efectiva que, partiendo de la Eucaristía, llegara a los pobres. Por fin, es necesario mencionar la importancia de la última Encíclica de mi venerado Predecesor, Ecclesia de Eucharistia,[9] con la que nos ha dejado una segura referencia magisterial sobre la doctrina eucarística y un último testimonio del lugar central que este divino Sacramento tenía en su vida.

Objeto de la presente Exhortación

5. Esta Exhortación apostólica postsinodal se propone retomar la riqueza multiforme de reflexiones y propuestas surgidas en la reciente Asamblea General del Sínodo de los Obispos —desde los Lineamenta hasta las Propositiones, incluyendo el Instrumentum laboris, las Relationes ante et post disceptationem, las intervenciones de los Padres sinodales, de los auditores y de los hermanos delegados—, con la intención de explicitar algunas líneas fundamentales de acción orientadas a suscitar en la Iglesia nuevo impulso y fervor por la Eucaristía. Consciente del vasto patrimonio doctrinal y disciplinar acumulado a través de los siglos sobre este Sacramento,[10] en el presente documento deseo sobre todo recomendar, teniendo en cuenta el voto de los Padres sinodales,[11] que el pueblo cristiano profundice en la relación entre el Misterio eucarístico, el acto litúrgico y el nuevo culto espiritual que se deriva de la Eucaristía como sacramento de la caridad. En esta perspectiva, deseo relacionar la presente Exhortación con mi primera Carta encíclica Deus caritas est, en la que he hablado varias veces del sacramento de la Eucaristía para subrayar su relación con el amor cristiano, tanto respecto a Dios como al prójimo: « el Dios encarnado nos atrae a todos hacia sí. Se entiende, pues, que el agapé se haya convertido también en un nombre de la Eucaristía: en ella el agapé de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros ».[12]

La fe eucarística de la Iglesia

6. « Este es el Misterio de la fe ». Con esta expresión, pronunciada inmediatamente después de las palabras de la consagración, el sacerdote proclama el misterio celebrado y manifiesta su admiración ante la conversión sustancial del pan y el vino en el cuerpo y la sangre del Señor Jesús, una realidad que supera toda comprensión humana. En efecto, la Eucaristía es « misterio de la fe » por excelencia: « es el compendio y la suma de nuestra fe ».[13] La fe de la Iglesia es esencialmente fe eucarística y se alimenta de modo particular en la mesa de la Eucaristía. La fe y los sacramentos son dos aspectos complementarios de la vida eclesial. La fe que suscita el anuncio de la Palabra de Dios se alimenta y crece en el encuentro de gracia con el Señor resucitado que se produce en los sacramentos: « La fe se expresa en el rito y el rito refuerza y fortalece la fe ».[14] Por eso, el Sacramento del altar está siempre en el centro de la vida eclesial; « gracias a la Eucaristía, la Iglesia renace siempre de nuevo ».[15] Cuanto más viva es la fe eucarística en el Pueblo de Dios, más profunda es su participación en la vida eclesial a través de la adhesión consciente a la misión que Cristo ha confiado a sus discípulos. La historia misma de la Iglesia es testigo de ello. Toda gran reforma está vinculada de algún modo al redescubrimiento de la fe en la presencia eucarística del Señor en medio de su pueblo.

Santísima Trinidad y Eucaristía

El pan que baja del cielo

7. La primera realidad de la fe eucarística es el misterio mismo de Dios, el amor trinitario. En el diálogo de Jesús con Nicodemo encontramos una expresión iluminadora a este respecto: « Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que no perezca ninguno de los que creen en él, sino que tengan vida eterna. Porque Dios no mandó a su hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él » (Jn 3,16-17). Estas palabras muestran la raíz última del don de Dios. En la Eucaristía, Jesús no da « algo », sino a sí mismo; ofrece su cuerpo y derrama su sangre. Entrega así toda su vida, manifestando la fuente originaria de este amor divino. Él es el Hijo eterno que el Padre ha entregado por nosotros. En el Evangelio escuchamos también a Jesús que, después de haber dado de comer a la multitud con la multiplicación de los panes y los peces, dice a sus interlocutores que lo habían seguido hasta la sinagoga de Cafarnaúm: « Es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo. Porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo » (Jn 6,32-33); y llega a identificarse él mismo, la propia carne y la propia sangre, con ese pan: « Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo: el que coma de este pan vivirá para siempre. Y el pan que yo daré es mi carne, para la vida del mundo » (Jn 6,51). Jesús se manifiesta así como el Pan de vida, que el Padre eterno da a los hombres.

Don gratuito de la Santísima Trinidad

8. En la Eucaristía se revela el designio de amor que guía toda la historia de la salvación (cf. Ef 1,10; 3,8-11). En ella, el Deus Trinitas, que en sí mismo es amor (cf. 1 Jn 4,7-8), se une plenamente a nuestra condición humana. En el pan y en el vino, bajo cuya apariencia Cristo se nos entrega en la cena pascual (cf. Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-26), nos llega toda la vida divina y se comparte con nosotros en la forma del Sacramento. Dios es comunión perfecta de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Ya en la creación, el hombre fue llamado a compartir en cierta medida el aliento vital de Dios (cf. Gn 2,7). Pero es en Cristo muerto y resucitado, y en la efusión del Espíritu Santo que se nos da sin medida (cf. Jn 3,34), donde nos convertimos en verdaderos partícipes de la intimidad divina.[16] Jesucristo, pues, « que, en virtud del Espíritu eterno, se ha ofrecido a Dios como sacrificio sin mancha » (Hb 9,14), nos comunica la misma vida divina en el don eucarístico. Se trata de un don absolutamente gratuito, que se debe sólo a las promesas de Dios, cumplidas por encima de toda medida. La Iglesia, con obediencia fiel, acoge, celebra y adora este don. El « misterio de la fe » es misterio del amor trinitario, en el cual, por gracia, estamos llamados a participar. Por tanto, también nosotros hemos de exclamar con san Agustín: « Ves la Trinidad si ves el amor ».[17]

Eucaristía: Jesús, el verdadero Cordero inmolado

La nueva y eterna alianza en la sangre del Cordero

9. La misión para la que Jesús ha venido entre nosotros llega a su cumplimiento en el Misterio pascual. Desde lo alto de la cruz, donde atrae todo hacia sí (cf. Jn 12,32), antes de « entregar el espíritu » dice: « Está cumplido » (Jn 19,30). En el misterio de su obediencia hasta la muerte, y una muerte de cruz (cf. Flp 2,8), se ha cumplido la nueva y eterna alianza. La libertad de Dios y la libertad del hombre se han encontrado definitivamente en su carne crucificada, en un pacto indisoluble y válido para siempre. También el pecado del hombre ha sido expiado una vez por todas por el Hijo de Dios (cf. Hb 7,27; 1 Jn 2,2; 4,10). Como he tenido ya oportunidad de decir: « En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra sí mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es el amor en su forma más radical ».[18] En el Misterio pascual se ha realizado verdaderamente nuestra liberación del mal y de la muerte. En la institución de la Eucaristía, Jesús mismo habló de la « nueva y eterna alianza », estipulada en su sangre derramada (cf. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20). Esta meta última de su misión era ya bastante evidente al comienzo de su vida pública. En efecto, cuando a orillas del Jordán Juan Bautista ve venir a Jesús, exclama: « Éste es el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo » (Jn 1,19). Es significativo que la misma expresión se repita cada vez que celebramos la santa Misa, con la invitación del sacerdote para acercarse a comulgar: « Éste es el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Dichosos los invitados a la cena del Señor ». Jesús es el verdadero cordero pascual que se ha ofrecido espontáneamente a sí mismo en sacrificio por nosotros, realizando así la nueva y eterna alianza. La Eucaristía contiene en sí esta novedad radical, que se nos propone de nuevo en cada celebración.[19]

Institución de la Eucaristía

10. De este modo llegamos a reflexionar sobre la institución de la Eucaristía en la última Cena. Sucedió en el contexto de una cena ritual con la que se conmemoraba el acontecimiento fundamental del pueblo de Israel: la liberación de la esclavitud de Egipto. Esta cena ritual, relacionada con la inmolación de los corderos (Ex 12,1- 28.43-51), era conmemoración del pasado, pero, al mismo tiempo, también memoria profética, es decir, anuncio de una liberación futura. En efecto, el pueblo había experimentado que aquella liberación no había sido definitiva, puesto que su historia estaba todavía demasiado marcada por la esclavitud y el pecado. El memorial de la antigua liberación se abría así a la súplica y a la esperanza de una salvación más profunda, radical, universal y definitiva. Éste es el contexto en el cual Jesús introduce la novedad de su don. En la oración de alabanza, la Berakah, da gracias al Padre no sólo por los grandes acontecimientos de la historia pasada, sino también por la propia « exaltación ». Al instituir el sacramento de la Eucaristía, Jesús anticipa e implica el Sacrificio de la cruz y la victoria de la resurrección. Al mismo tiempo, se revela como el verdadero cordero inmolado, previsto en el designio del Padre desde la fundación del mundo, como se lee en la primera Carta de San Pedro (cf. 1,18-20). Situando en este contexto su don, Jesús manifiesta el sentido salvador de su muerte y resurrección, misterio que se convierte en el factor renovador de la historia y de todo el cosmos. En efecto, la institución de la Eucaristía muestra cómo aquella muerte, de por sí violenta y absurda, se ha transformado en Jesús en un supremo acto de amor y de liberación definitiva del mal para la humanidad.

Figura transit in veritatem

11. De este modo Jesús inserta su novum radical dentro de la antigua cena sacrificial judía. Para nosotros los cristianos, ya no es necesario repetir aquella cena. Como dicen con precisión los Padres, figura transit in veritatem: lo que anunciaba realidades futuras, ahora ha dado paso a la verdad misma. El antiguo rito ya se ha cumplido y ha sido superado definitivamente por el don de amor del Hijo de Dios encarnado. El alimento de la verdad, Cristo inmolado por nosotros, dat... figuris terminum.[20] Con el mandato « Haced esto en conmemoración mía » (cf. Lc 22,19; 1 Co 11,25), nos pide corresponder a su don y representarlo sacramentalmente. Por tanto, el Señor expresa con estas palabras, por decirlo así, la esperanza de que su Iglesia, nacida de su sacrificio, acoja este don, desarrollando bajo la guía del Espíritu Santo la forma litúrgica del Sacramento. En efecto, el memorial de su total entrega no consiste en la simple repetición de la última Cena, sino propiamente en la Eucaristía, es decir, en la novedad radical del culto cristiano. Jesús nos ha encomendado así la tarea de participar en su « hora ». « La Eucaristía nos adentra en el acto oblativo de Jesús. No recibimos solamente de modo pasivo el Logos, sino que nos implicamos en la dinámica de su entrega ».[21]) Él « nos atrae hacia sí ».[22] La conversión sustancial del pan y del vino en su cuerpo y en su sangre introduce en la creación el principio de un cambio radical, como una forma de « fisión nuclear », por usar una imagen bien conocida hoy por nosotros, que se produce en lo más íntimo del ser; un cambio destinado a suscitar un proceso de transformación de la realidad, cuyo término último será la transfiguración del mundo entero, el momento en que Dios será todo para todos (cf. 1 Co 15,28).

El Espíritu Santo y la Eucaristía

Jesús y el Espíritu Santo

12. Con su palabra, y con el pan y el vino, el Señor mismo nos ha ofrecido los elementos esenciales del culto nuevo. La Iglesia, su Esposa, está llamada a celebrar día tras día el banquete eucarístico en conmemoración suya. Introduce así el sacrificio redentor de su Esposo en la historia de los hombres y lo hace presente sacramentalmente en todas las culturas. Este gran misterio se celebra en las formas litúrgicas que la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, desarrolla en el tiempo y en los diversos lugares.[23] A este propósito es necesario despertar en nosotros la conciencia del papel decisivo que desempeña el Espíritu Santo en el desarrollo de la forma litúrgica y en la profundización de los divinos misterios. El Paráclito, primer don para los creyentes,[24] que actúa ya en la creación (cf. Gn 1,2), está plenamente presente en toda la vida del Verbo encarnado; en efecto, Jesucristo fue concebido por la Virgen María por obra del Espíritu Santo (cf. Mt 1,18; Lc 1,35); al comienzo de su misión pública, a orillas del Jordán, lo ve bajar sobre sí en forma de paloma (cf. Mt 3,16 y par.); en este mismo Espíritu actúa, habla y se llena de gozo (cf. Lc 10,21), y por Él se ofrece a sí mismo (cf. Hb 9,14). En los llamados « discursos de despedida » recopilados por Juan, Jesús establece una clara relación entre el don de su vida en el misterio pascual y el don del Espíritu a los suyos (cf. Jn 16,7). Una vez resucitado, llevando en su carne las señales de la pasión, Él infunde el Espíritu (cf. Jn 20,22), haciendo a los suyos partícipes de su propia misión (cf. Jn 20,21). Será el Espíritu quien enseñe después a los discípulos todas las cosas y les recuerde todo lo que Cristo ha dicho (cf. Jn 14,26), porque corresponde a Él, como Espíritu de la verdad (cf. Jn 15,26), guiarlos hasta la verdad completa (cf. Jn 16,13). En el relato de los Hechos, el Espíritu desciende sobre los Apóstoles reunidos en oración con María el día de Pentecostés (cf. 2,1-4), y los anima a la misión de anunciar a todos los pueblos la buena noticia. Por tanto, Cristo mismo, en virtud de la acción del Espíritu, está presente y operante en su Iglesia, desde su centro vital que es la Eucaristía.

Espíritu Santo y Celebración eucarística

13. En este horizonte se comprende el papel decisivo del Espíritu Santo en la Celebración eucarística y, en particular, en lo que se refiere a la transustanciación. Todo ello está bien documentado en los Padres de la Iglesia. San Cirilo de Jerusalén, en sus Catequesis, recuerda que nosotros « invocamos a Dios misericordioso para que mande su Santo Espíritu sobre las ofrendas que están ante nosotros, para que Él transforme el pan en cuerpo de Cristo y el vino en sangre de Cristo. Lo que toca el Espíritu Santo es santificado y transformado totalmente ».[25] También san Juan Crisóstomo hace notar que el sacerdote invoca el Espíritu Santo cuando celebra el Sacrificio[26]: como Elías —dice—, el ministro invoca el Espíritu Santo para que, « descendiendo la gracia sobre la víctima, se enciendan por ella las almas de todos ».[27] Es muy necesario para la vida espiritual de los fieles que tomen conciencia más claramente de la riqueza de la anáfora: junto con las palabras pronunciadas por Cristo en la última Cena, contiene la epíclesis, como invocación al Padre para que haga descender el don del Espíritu a fin de que el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Jesucristo, y para que « toda la comunidad sea cada vez más cuerpo de Cristo ».[28] El Espíritu, que invoca el celebrante sobre los dones del pan y el vino puestos sobre el altar, es el mismo que reúne a los fieles « en un sólo cuerpo », haciendo de ellos una oferta espiritual agradable al Padre.[29]

Eucaristía e Iglesia

Eucaristía, principio causal de la Iglesia

14. Por el Sacramento eucarístico Jesús incorpora a los fieles a su propia « hora »; de este modo nos muestra la unión que ha querido establecer entre Él y nosotros, entre su persona y la Iglesia. En efecto, Cristo mismo, en el sacrificio de la cruz, ha engendrado a la Iglesia como su esposa y su cuerpo. Los Padres de la Iglesia han meditado mucho sobre la relación entre el origen de Eva del costado de Adán mientras dormía (cf. Gn 2,21-23) y de la nueva Eva, la Iglesia, del costado abierto de Cristo, sumido en el sueño de la muerte: del costado traspasado, dice Juan, salió sangre y agua (cf. Jn 19,34), símbolo de los sacramentos.[30] El contemplar « al que atravesaron » (Jn 19,37) nos lleva a considerar la unión causal entre el sacrificio de Cristo, la Eucaristía y la Iglesia. En efecto, la Iglesia « vive de la Eucaristía ».(31) Ya que en ella se hace presente el sacrificio redentor de Cristo, se tiene que reconocer ante todo que « hay un influjo causal de la Eucaristía en los orígenes mismos de la Iglesia ».(32) La Eucaristía es Cristo que se nos entrega, edificándonos continuamente como su cuerpo. Por tanto, en la sugestiva correlación entre la Eucaristía que edifica la Iglesia y la Iglesia que hace a su vez la Eucaristía,(33) la primera afirmación expresa la causa primaria: la Iglesia puede celebrar y adorar el misterio de Cristo presente en la Eucaristía precisamente porque el mismo Cristo se ha entregado antes a ella en el sacrificio de la Cruz. La posibilidad que tiene la Iglesia de « hacer » la Eucaristía tiene su raíz en la donación que Cristo le ha hecho de sí mismo. Descubrimos también aquí un aspecto elocuente de la fórmula de san Juan: « Él nos ha amado primero » (1Jn 4,19). Así, también nosotros confesamos en cada celebración la primacía del don de Cristo. En definitiva, el influjo causal de la Eucaristía en el origen de la Iglesia revela la precedencia no sólo cronológica sino también ontológica del habernos « amado primero ». Él es eternamente quien nos ama primero.

Eucaristía y comunión eclesial

15. La Eucaristía es, pues, constitutiva del ser y del actuar de la Iglesia. Por eso la antigüedad cristiana designó con las mismas palabras Corpus Christi el Cuerpo nacido de la Virgen María, el Cuerpo eucarístico y el Cuerpo eclesial de Cristo.(34) Este dato, muy presente en la tradición, ayuda a aumentar en nosotros la conciencia de que no se puede separar a Cristo de la Iglesia. El Señor Jesús, ofreciéndose a sí mismo en sacrificio por nosotros, ha preanunciado eficazmente en su donación el misterio de la Iglesia. Es significativo que en la segunda plegaria eucarística, al invocar al Paráclito, se formule de este modo la oración por la unidad de la Iglesia: « que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo ». Este pasaje permite comprender bien que la res del Sacramento eucarístico incluye la unidad de los fieles en la comunión eclesial. La Eucaristía se muestra así en las raíces de la Iglesia como misterio de comunión.(35)

Ya en su Encíclica Ecclesia de Eucharistia, el siervo de Dios Juan Pablo II llamó la atención sobre la relación entre Eucaristía y communio. Se refirió al memorial de Cristo como la « suprema manifestación sacramental de la comunión en la Iglesia ».(36) La unidad de la comunión eclesial se revela concretamente en las comunidades cristianas y se renueva en el acto eucarístico que las une y las diferencia en Iglesias particulares, « in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit ».(37) Precisamente la realidad de la única Eucaristía que se celebra en cada diócesis en torno al propio Obispo nos permite comprender cómo las mismas Iglesias particulares subsisten in y ex Ecclesia. En efecto, « la unicidad e indivisibilidad del Cuerpo eucarístico del Señor implica la unicidad de su Cuerpo místico, que es la Iglesia una e indivisible. Desde el centro eucarístico surge la necesaria apertura de cada comunidad celebrante, de cada Iglesia particular: del dejarse atraer por los brazos abiertos del Señor se sigue la inserción en su Cuerpo, único e indiviso ».(38) Por este motivo, en la celebración de la Eucaristía cada fiel se encuentra en su Iglesia, es decir, en la Iglesia de Cristo. En esta perspectiva eucarística, comprendida adecuadamente, la comunión eclesial se revela una realidad por su propia naturaleza católica.(39) Subrayar esta raíz eucarística de la comunión eclesial puede contribuir también eficazmente al diálogo ecuménico con las Iglesias y con las Comunidades eclesiales que no están en plena comunión con la Sede de Pedro. En efecto, la Eucaristía establece objetivamente un fuerte vínculo de unidad entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas que han conservado la auténtica e íntegra naturaleza del misterio de la Eucaristía. Al mismo tiempo, el relieve dado al carácter eclesial de la Eucaristía puede convertirse también en elemento privilegiado en el diálogo con las Comunidades nacidas de la Reforma.(40)

Eucaristía y sacramentos

Sacramentalidad de la Iglesia

16. El Concilio Vaticano II ha recordado que « los demás sacramentos, como también todos los ministerios eclesiales y las obras de apostolado, están unidos a la Eucaristía y a ella se ordenan. La sagrada Eucaristía, en efecto, contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua y Pan de Vida, que da la vida a los hombres por medio del Espíritu Santo. Así, los hombres son invitados y llevados a ofrecerse a sí mismos, sus trabajos y todas las cosas creadas junto con Cristo ».(41) Esta relación íntima de la Eucaristía con los otros sacramentos y con la existencia cristiana se comprende en su raíz cuando se contempla el misterio de la Iglesia como sacramento.(42) A este propósito, el Concilio Vaticano II afirma que « La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano ».(43) Ella, como dice san Cipriano, en cuanto « pueblo convocado por el unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo »,(44) es sacramento de la comunión trinitaria.

El hecho de que la Iglesia sea « sacramento universal de salvación »(45) muestra cómo la « economía » sacramental determina en último término el modo cómo Cristo, único Salvador, mediante el Espíritu llega a nuestra existencia en sus circunstancias específicas. La Iglesia se recibe y al mismo tiempo se expresa en los siete sacramentos, mediante los cuales la gracia de Dios influye concretamente en los fieles para que toda su vida, redimida por Cristo, se convierta en culto agradable a Dios. En esta perspectiva, deseo subrayar aquí algunos elementos, señalados por los Padres sinodales, que pueden ayudar a comprender la relación de todos los sacramentos con el misterio eucarístico.

I. Eucaristía e iniciación cristiana

Eucaristía, plenitud de la iniciación cristiana

17. Puesto que la Eucaristía es verdaderamente fuente y culmen de la vida y de la misión de la Iglesia, el camino de iniciación cristiana tiene como punto de referencia la posibilidad de acceder a este sacramento. A este respecto, como han dicho los Padres sinodales, hemos de preguntarnos si en nuestras comunidades cristianas se percibe de manera suficiente el estrecho vínculo que hay entre el Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía.(46) En efecto, nunca debemos olvidar que somos bautizados y confirmados en orden a la Eucaristía. Esto requiere el esfuerzo de favorecer en la acción pastoral una comprensión más unitaria del proceso de iniciación cristiana. El sacramento del Bautismo, mediante el cual nos conformamos con Cristo,(47) nos incorporamos a la Iglesia y nos convertimos en hijos de Dios, es la puerta para todos los sacramentos. Con él se nos integra en el único Cuerpo de Cristo (cf. 1 Co 12,13), pueblo sacerdotal. Sin embargo, la participación en el Sacrificio eucarístico perfecciona en nosotros lo que nos ha sido dado en el Bautismo. Los dones del Espíritu se dan también para la edificación del Cuerpo de Cristo (cf. 1 Co 12) y para un mayor testimonio evangélico en el mundo.(48) Así pues, la santísima Eucaristía lleva la iniciación cristiana a su plenitud y es como el centro y el fin de toda la vida sacramental.(49)

Orden de los sacramentos de la iniciación

18. A este respeto es necesario prestar atención al tema del orden de los Sacramentos de la iniciación. En la Iglesia hay tradiciones diferentes. Esta diversidad se manifiesta claramente en las costumbres eclesiales de Oriente,(50) y en la misma praxis occidental por lo que se refiere a la iniciación de los adultos,(51) a diferencia de la de los niños.(52) Sin embargo, no se trata propiamente de diferencias de orden dogmático, sino de carácter pastoral. Concretamente, es necesario verificar qué praxis puede efectivamente ayudar mejor a los fieles a poner de relieve el sacramento de la Eucaristía como aquello a lo que tiende toda la iniciación. En estrecha colaboración con los competentes Dicasterios de la Curia Romana, las Conferencias Episcopales han de verificar la eficacia de los actuales procesos de iniciación, para ayudar cada vez más al cristiano a madurar con la acción educadora de nuestras comunidades, y llegue a asumir en su vida una impronta auténticamente eucarística, que le haga capaz de dar razón de la propia esperanza de modo adecuado en nuestra época (cf. 1 P 3,15).

Iniciación, comunidad eclesial y familia

19. Se ha de tener siempre presente que toda la iniciación cristiana es un camino de conversión, que se debe recorrer con la ayuda de Dios y en constante referencia a la comunidad eclesial, ya sea cuando es el adulto mismo quien solicita entrar en la Iglesia, como ocurre en los lugares de primera evangelización y en muchas zonas secularizadas, o bien cuando son los padres los que piden los Sacramentos para sus hijos. A este respecto, deseo llamar la atención de modo especial sobre la relación que hay entre iniciación cristiana y familia. En la acción pastoral se tiene que asociar siempre la familia cristiana al itinerario de iniciación. Recibir el Bautismo, la Confirmación y acercarse por primera vez a la Eucaristía, son momentos decisivos no sólo para la persona que los recibe sino también para toda la familia, la cual ha de ser ayudada en su tarea educativa por la comunidad eclesial, con la participación de sus diversos miembros.(53) Quisiera subrayar aquí la importancia de la primera Comunión. Para tantos fieles este día queda grabado en la memoria con razón como el primer momento en que, aunque de modo todavía inicial, se percibe la importancia del encuentro personal con Jesús. La pastoral parroquial debe valorar adecuadamente esta ocasión tan significativa.

II. Eucaristía y sacramento de la Reconciliación

Su relación intrínseca

20. Los Padres sinodales han afirmado que el amor a la Eucaristía lleva también a apreciar cada vez más el sacramento de la Reconciliación.(54) Debido a la relación entre estos sacramentos, una auténtica catequesis sobre el sentido de la Eucaristía no puede separarse de la propuesta de un camino penitencial (cf. 1 Co 11,27-29). Efectivamente, como se constata en la actualidad, los fieles se encuentran inmersos en una cultura que tiende a borrar el sentido del pecado,(55) favoreciendo una actitud superficial que lleva a olvidar la necesidad de estar en gracia de Dios para acercarse dignamente a la comunión sacramental.(56) En realidad, perder la conciencia de pecado comporta siempre también una cierta superficialidad en la forma de comp